X
تبلیغات
اندیشه - فلسفه و تاریخ فلسفه

اندیشه

دریچه ای به دنیای دانش

ملاصدرا و سياست مدُن

دکتر غلامرضا اعواني

سياست گاهي از ديدگاه فلسفه سياسي بررسي مي‌شود و گاهي هم بايد آن را از يک ديد الهي مثلاً حکمت متعاليه كه نمونه‌اي عالي از آن است، مورد بررسي قرار داد. ببينيم از اين ديدگاه سياست مدن چه معنايي دارد. اساساً بحث درباره سياست مُدُن، هميشه بحث بسيار مهمي براي فلاسفه بوده و اين را بايد افتخاري براي فلسفه دانست. بزرگترين فلاسفه به بحث سياست مدن پرداخته‌اند و بلکه بحثها‌ي اساسي خود را به اين مبحث اختصاص داده‌اند. فلاسفه و حکماي الهي پا به پاي انبيا، اين بحث توجه داشته‌اند. البته انبيا به صورت نظري و عملي و فلاسفه به صورت نظري به اين بحث توجه کرده‌اند.

در ميان فلاسفه يونان، افلاطون و ارسطو بسياري از آثار خود را به اين بحث اختصاص داده‌اند. فيلسوفان پيش از سقراط نيز به مسئله سياست بسيار توجه داشته‌اند. با اينکه کلمات بسيار کمي از آنها مانده، ولي يکي از وظايف فلاسفه پيش از سقراط در يونان اين بود که مي‌رفتند به شهرها از آنها دعوت مي‌شد و وضع نواميس مي کردند؛ مثلاً هراکليتوس را براي وضع نواميس و سياست گذاري براي مدينه‌اي دعوت کردند؛ اما او قبول نکرد و گفت: «شما آنهايي هستيد که فلان فيلسوف و حکيم در ميانتان بود و بيرونش رانديد. حالا من بيايم براي شما وضع نواميس بکنم؟» يکي از کارهاي حکما هميشه وضع نواميس بوده است.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1392/01/26ساعت 22:54  توسط حسین شمس  | 

دیوژن فاتح و اسکندر غلام!

دیوژن فیلسوف یونانی پابرهنه و ملبس به ردایی که از زندگی دنیایی تنها دارایی‌اش بود، زندگی ساده‌‌ای را می‌‌جست و چنان بی‌قید و نسبت به تعلقات دنیوی بی‌تفاوت بود که آزادانه، در بشکه‌ای (کوزه‌ای) می‌‌زیست.

او که مادیات برایش بی‌ارزش بود؛ تنها برای معاش خود در قبال پند و اندرز حکمت آمیزی که به مردم می ‌داد به قرص نانی بسنده می‌‌کرد.

از این رو او را «فیلسوف گدا» نیز می‌‌گویند. «دیوژن» (دیوجانس کلبی) دارای طنزی گزنده و بی‌‌اعتنا به مقام‌های دنیوی و افتخارات زمانه بود؛ زمانی که اسکندر مقدونی به دیدار دیوژن رفته بود؛ از او پرسید که آیا نیاز به چیزی داری؟ دیوژن در پاسخ گفت: «بلی، خواهش می ‌کنم از جلوی آفتاب من کنار برو. اسکندر به همراهانش که از خشم می خواستند دیوژن را مورد آزار قرار دهند، گفت‌: اگر اسکندر نبودم، دوست داشتم دیوژن باشم.»

دیوژن را گفتند: دنیا کی خوش می‌‌شود. گفت: آنگاه که پادشاهانش فلسفه بخوانند و یا فیلسوفانش پادشاه شوند.



ادامه مطلب
+ نوشته شده در  شنبه 1391/08/20ساعت 22:42  توسط حسین شمس  | 

سخنانی زیباازملاصدرا

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1391/06/29ساعت 12:22  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

مراد از عوالم ناسوت، لاهوت، جبروت و ملكوت چیست؟

+ نوشته شده در  سه شنبه 1391/05/10ساعت 0:50  توسط حسین شمس  | 

مقایسه روش بحث در فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه

 

1 ـ مكتب فلسفي مشاء:

شيوه بحث در اين مكتب فلسفي، تفكر برهاني و استدلال عقلي است، بدين جهت از آن به «حكمت بحثي» نيز تعبير مي كنند، چنان كه «شيخ اشراق» در مقدمه حكمة الاشراق كه طبقات فلاسفه را يادآور شده از اين گروه به «حكيم بحّاث عديم التألّه» ياد كرده است؛ يعني حكيماني كه در شناخت جهان تنها از متد بحث عقلي بهره مي‎گيرند و از روش «تألّه» (ذوق و شهود عرفاني) استفاده نمي‎كنند. چهره شاخص اين مكتب فلسفي شيخ الرئيس ابن سينا است كه او را رئيس فلاسفه مشاء لقب داده‎اند.

2 ـ مكتب فلسفي اشراق:

در اين مكتب فلسفي تنها به براهين عقلي استناد نمي‎شود، بلكه بهره‎گيري از شيوه ذوق وعرفان را، اهرمي لازم براي نيل به معرفت حقيقي و كامل مي‎شناسد، سهروردي از آنان به «حكيم الهي متوغل في التألّه و البحث» ياد كرده است. يعني حكيماني كه از هر دو روش: تألّه و بهره گيري از شهود عرفاني، و بحث و تفكر برهاني بهره مي گيرند. حكيم سبزواري نيز پس از اشاره به دو گروه مشائيّان و عرفا دربارة طريقه اشراقيها مي‎گويد: آنان ميان دو طريقه پيشين جمع كرده اند و بدين جهت به اشراقيون معروف مي باشند كه از عالم غرور، دل بركنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده اند و در نتيجه «مستشرق» به عالم نور گرديده، و عنايات الهي شامل حال آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار مي باشند.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  شنبه 1391/01/12ساعت 0:38  توسط حسین شمس  | 

فلسفه اول و دوم ویتگنشتاین

ویتگنشتاین دارای دو فلسفه است: یکی فلسفه‎ای که به صورت جدی در کتاب رساله منطقی فلسفی به آن اشاره شده و فلسفه دوّم، فلسفه‎ای است که با بازگشت به کمبریج از سال 1929 و به صورت جدی از 1930 شروع به بیان آن می‎کند. بسیاری از اوقات چنین مطرح می‎شود که این دو فلسفه‎، دو فلسفه کاملاً متمایز از یکدیگر است و به همین خاطر وقتی درباره ویتگنشتاین صحبت می‎شود از تعبیر ویتگنشتاین متقدم (اوّل) و ویتگنشتاین متأخر (دوّم) استفاده می‎شود؛ یعنی گاهی اوقات چنان تمایز را بزرگ می‎کنند که انگار دو فیلسوف با دو نظریه کاملاً متفاوت و متمایز داریم. اما با توضیحاتی که خواهد آمد، به نظر می‎رسد که هر چند از جهاتی این تمایز قابل قبول است ولی از جهات دیگر، این تمایزی که تا این حد بزرگ شده است، حداقل در زمینه‎ باورهای دینی و دیدگاههای ویتگنشتاین درباره دین، قابل قبول نیست.

ویتگنشتاین در کتاب مختصر «رساله منطقی- فلسفی» مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد. یکی از مهمترین مواردی که در این رساله مشاهده می‎شود، تقسیم قضایا به ترکیبی و تحلیلی است. هیوم بین دو نوع قضیه تفاوت قائل می‎شود: قضایایی که توصیف کننده حقایق امور و قضایایی که توصیف‎گر روابط منطقی هستند. ویتگنشتاین این تقسیم را می‎پذیرد ولی بر خلاف هیوم معتقد می‎شود که تنها قضایای ترکیبی معنا دارند و معنا داری قضایای تحلیلی را نمی‎پذیرد.

از سوی دیگر در اندیشه نخست ویتگنشتاین، رویکردی به زبان صوری دیده می‎شود.فیلسوفان زبانی، فیلسوفانی هستند که ادعا می‎کنند اگر بتوانیم زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص دهیم و تحلیل کنیم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است.

خود ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود. راسل ب بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص«definite description» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی« natura anguage» .که مردم با آن صحبت می‎کنند و «زبان صوری» (forma anguage) که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد. رویکرد ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی رویکرد زبان صوری است و برای تبیین رویکردش قائل به نظریه «اتمیسم منطقی» می‎شود. نظریه اتمیسم منطقی در زبان صوری معنا پیدا می‎کند.

در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر من بیایم و از اداتی مثل اگر، یا و .... استفاده کنم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه یک تصویر، جایگاهی دارد که کل مجموعه نقاط کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جملة اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.

در چنین دیدگاهی وظیفه فیلسوف چیست؟ ویتگنشتاین می‎گوید وظیفه فیلسوف فهم دقیق زبان است. او می‎گوید: کاری که فیلسوف باید انجام دهد، نقادی زبان است و این همان بحثی بود که از آن به فلسفه زبانی تعبیر کردم، یعنی با فهم زبان ما توانایی آن را داریم که مشکلات فلسفه را برطرف کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که اگر زبان را خوب بفهمیم از مشکلات زیادی که گریبانگیر فلسفه خواهد شد، نجات پیدا می‎کنیم. اگر ما چنین ساختاری را قبول کنیم و بپذیریم که کار زبان فقط این است که حقایق را توصیف کند، متوجه خواهیم شد که زبان ما محدودیتهایی را پیدا می‎کند و آن محدودیتها آن چیزی است که در آخرین گزاره‎های فرعی گزارة 6 رساله منطقی فلسفی و گزاره 7 کتاب، خودش را نشان می‎دهد. مباحث متافیزیک، مسألة فلسفه حیات، مباحث مربوط به خداوند، مباحث مربوط به اخلاق، زیباشناسی، دین و ... همگی فراتر از زبان هستند. ویتگنشتاین این حیطه‎ها را مربوط به امور رازآلود می‎داند که زبان درباره آنها نمی‎تواند اظهار نظری داشته باشد. در واقع همان محدودیتی که کانت در باب عقل مطرح کرده است، ویتگنشتاین به نوعی دیگر در باب زبان مطرح می‎کند.

این که ویتگنشتاین از محدودیت‎های زبان سخن می گوید و بیان می‎کند که مباحث مربوط به خداوند، اخلاق، زیباشناسی و دین فراتر از زبان هستند به چه معناست؟

اعضای حلقه وین، تصورشان این بود که ویتگنشتاین می‎خواهد بگوید اینها در حد خرافات و اوهام هستند و وجودی ندارند و بی‎معنا هستند؛ به تعبیری نفی اخلاق، دین و زیباشناسی؛ امّا به نظر می‎رسد که تلقی ویتگنشتاین این نبوده است. شواهد مختلفی می‎توان اقامه کرد که مقصود ویتگنشتاین آن چیزی که اعضای حلقه وین فهمیده‎اند، نبوده است. ویتگنشتاین نمی‎خواسته بگوید که اینها بی معنا هستند، بلکه می‎خواسته بگوید زبان، گنجایش بیان اینها را ندارد؛ یعنی اگر انسان بخواهد در این راستا قدم بردارد، باید از زبان بیرون بیاید و در ارتباط وجودی با این مباحث قرار بگیرد؛ یعنی در ارتباط فرا زبانی با این امور قرار بگیرد. ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که من در 21 سالگی، نمایشنامه‎ای را در وین مشاهده کردم و در آنجا برای اوّلین بار فهمیدم که باورهای دینی امکانپذیر است. در یکی از بحث‎هایی که با موریس شلیک دارد، با این سخن شلیک که دین برای دوران کودکی بشر است، مخالفت می‎کند. در نامه‎ای که در سال 1919 به فیکر نوشته است، می‎گوید: رساله منطقی – فلسفی در برگیرنده دو بخش است: آنچه در کتا ب مورد دقت قرار گرفته و آنچه هنوز آن را ننوشته‎ام، و بیان می‎کند که بخش دوّم مهمترین بخش است. در جایی به ویتگنشتاین می‎گویند که اعضای حلقه وین چنین اعتقادی دارند، او در جواب می‎گوید اینها حرفهای شاعرانه است.

ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفی دیدگاههایی را مطرح می‎کند که لُب این دیدگاهها را در چند کتاب،خصوصاً کتاب «تحقیقات فلسفی» مشاهده می‎کنیم. دیدگاههای دوّم ویتگنشتاین، هنگامی که دوباره در سال 1930 شروع به تدریس می‎کند، از جهاتی با دیدگاه اوّلش متفاوت است و از جهاتی هم متفاوت نیست بلکه در راستای آن است. تفاوتی که ویتگنشتاین در دوره دوّم با دوره اوّل دارد، این است که اتمیسم منطقی خودش را نفی می‎کند و تئوری معنا داری جدیدی را ارائه می‎کند. امّا در باب گزاره‎های دینی باید بگوییم که ویتگنشتاین کاری که انجام می‎دهد، در تعارض با دیدگاه اوّلش نیست، بلکه در راستا و تکمیل کنندة آن است. ویتگنشتاین در دورة اول بیان می‎کند که زبان محدود است و توانایی کشش و بار کردن مفاهیم مربوط به خداوند، اخلاق و ... را ندارد. در واقع کاری که ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفه خودش انجام می‎دهد، توسعه دادن به حیطه زبان است؛ یعنی قابلیتهای زبان را اضافه می‎کند، به گونه‎ای که این زبان بتواند مفاهیم مربوط به دین، اخلاق و زیباشناسی را هم بیان کند؛ یعنی این طور نیست که ویتگنشتاین در دوره‎ای بیان کند که گزاره‎های دینی بی معناست، بعد در دوره دوّم بگوید گزاره‎های دینی با معناست. خیر، ویتگنشتاین گزاره‎های دینی را معنادار می‎دانسته، امّا در دوره اوّل معتقد بوده که نمی‎توان اینها را بیان کرد؛ در حالی که در دورة دوّم می‎گوید اینها قابلیت بیان را دارند و این کار را با توسعه دادن واضافه کردن قلمرو زبان انجام می‎دهد.

اولین کاری که او در دورة دوّم انجام می‎دهد، نقد اتمیسم منطقی است. به تعبیری اگر بخواهم دقیقتر صحبت کنم، نقد ذات گروی است. ویتگنشتاین در دوره اول فلسفی‎اش، معتقد است که هر اسمی برای شیئ خاصی وضع می‎شود، این یک نوع ذات گروی است؛ ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفی‎اش، این دیدگاه را به نقد می‎کشد. در اوّل کتاب تحقیقات فلسفی،عبارتی را از آگوستین نقل و نقد می‎کند. نقد آن عبارت آگوستین، در واقع نقد تفکر اوّل فلسفی خودش است. او عبارت مهمی را بیان می‎کند که امروزه خیلی معروف است: معنا همان کاربرداست “Meaning is use ” ودر کتاب“ Phiosophica Grammer ”بیان می‎کند: شاید فهمیدن یک لDظ به معنای دانستن چگونگی کاربرد آن یا توانایی به کارگیری آن باشد. من هنگامی معنای یک لفظ را می‎دانم که بتوانم از آن استفاده کنم. لفظ در کاربرد، معنا پیدا می‎کند. در جای دیگر ویتگنشتاین بیان می‎کند که فهمیدن معنای یک کلمه به معنای دانستن راههای ممکن دستور زبانی کاربرد آن است. یعنی من بدانم این کلمه را در چه کاربردهایی می‎توانم استفاده کنم و در چه جایی نمی‎توانم از آن استفاده کنم. ویتگنشتاین با این سخن از تفکر ذات گروی بیرون می‎آید و نظریه «شباهت خانوادگی» را ارائه می‎کند؛ یعنی این طور نیست که یک لفظ معنای مشخصی داشته باشد. بلکه مصادیق یک لفظ در طیفی قرار می‎گیرند که شباهت خانوادگی با هم دارند، همانند رنگ، در یک طیف رنگ. در طیف رنگ آن مرزی که رنگ قرمز از رنگ نارنجی جدا می‎شود، قابل تشخیص نیست و درعین حال در دو طرف طیف دو رنگ کاملاً متفاوت را مشاهده می‎کنیم.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 23:27  توسط حسین شمس  | 

ويتگنشتاين متقدم و ويتگنشتاين متاخر

• ويتگنشتاين متقدم
آموزه هاى ويتگنشتاين در «رساله منطقى- فلسفى» پژواكى از نظريه «اتميسم منطقى» راسل است كه پوزيتيويست هاى منطقى و ديگر پيروان تحليل زبانى در اين دوره را تحت تاثير قرار دارد.
قصد «راسل» از گزينش «منطقى» تحكيم اين موضع بود كه از طريق تحليل مى توان حقايقى بنيادى درباره چگونگى كاركرد هر زبانى را كشف كرد و اين كشف هم به نوبه خود ساختار بنيادى آنچه را كه زبان به قصد توصيفش به كار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از كلمه اتميسم اين بود كه ماهيت ذره اى نتايج را برجسته سازد. ويتگنشتاين در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفكرات و حل مسائل فلسفى از طريق فهم صحيح زبان معرفى مى كند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظير رابطه ميان زبان و واقعيت، ماهيت منطق، مفهوم عدد، عليت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دين و زندگى بود.از ديدگاه ويتگنشتاين متقدم آنچه قابل بيان كردن است معادل آن چيزى است كه انديشيدن درباره آن امكان پذير است در نتيجه با درك منطق زبان امكان حل مسائلى كه ناشى از عدم فهم صحيح زبان است فراهم مى آيد.

آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى كرد:
۱- زبان از قضاياى پيچيده اى تشكيل شده است كه مى تواند از طريق تحليل به قضاياى كمتر پيچيده تجزيه شود تا در نهايت به قضاياى بنيادى يا ساده برسيم.
در واقع زبان بايد درپى تحليل به عناصرى نهايى تجزيه شود كه ديگر به اجزاى سازنده كوچك ترى تجزيه پذير نيستند. در اين حالت زبان مشتمل بر قضاياى بنيادى است كه تصوير واقعيتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى كند تا قضاياى مركب را پديد آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «يك قضيه بنيادى شامل نام هاست، اين قضيه شبكه اى يا رشته اى از نام هاست» و در توضيح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نويسد: «يك نام يعنى شى، شى معنى آن است». بنابراين قضاياى بنيادى، تركيبى از زنجيره هايى از نام ها هستند كه به مفهومى دقيقاً منطقى درك مى شوند و تمام قضاياى معنى دار ديگر با اين قضاياى بنيادى ساخته مى شوند. قضاياى بنيادى به لحاظ تشبيه با شيمى، قضاياى اتمى هستند و قضاياى مركب، قضاياى مولكولى.
۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعيات پيچيده اى تشكيل يافته است كه مى توان از طريق تحليل در نهايت به واقعيات اتمى ساده آن برسيم كه جهان كليتى از اين واقعيات ساده است.
وقتى زبان بايد در پى تحليل به عناصر نهايى تجزيه شود كه به اجزاى سازنده كوچك تر قابل تجزيه نيست، چون زبان بازنمايى واقعيت است پس جهان هم بايد متشكل از امورى واقعى باشد كه به تمامى بسيط اند. در سطح زبانى قضاياى اتمى ساده ترين احكامى هستند كه مى توان درباره جهان صادر كرد و واقعيت هاى اتمى مركب از اشياى ساده اند (همانند قضيه بنيادى كه مركب از اسم هاست و اسم يعنى شى)كه مى توانند به مفهوم دقيقاً منطقى درك شوند. كه اصل بعد جمع اصل يك و دو است.
۳- ماهيت زبان نيازمند قضاياى بنيادى است و قضاياى بنيادى يا اتمى به لحاظ منطقى واقعيات اتمى را تصوير مى كند.اين نظريه كه به «نظريه تصويرى معنا» شناخته مى شود، جان كتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق اين نظريه، زبان تصوير واقعيت است و واقعيات در زبان منعكس مى شوند به عبارت ديگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ويتگنشتاين در دوره متقدمش جهان را متشكل از اشيايى بسيط، مجزا و بدون تغيير مى داند كه تنها روابط ميان آنها دستخوش تغيير مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پديد مى آيد. اين وضع و حال ها (States Of Affairs) زمينه ساز ايجاد امور واقع مى شوند كه جهان از آنها به وجود مى آيد. از ديدگاه او ميان جهان و زبان تناظرى يك به يك حاكم است يعنى اتم ها يا اشياى بسيط سازنده عالم، به وسيله نام ها و اسم ها در زبان بيان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضاياى بنيادى يا اتمى؛ توصيف امور واقع نيز به وسيله قضاياى مركب صورت مى گيرد كه از به هم پيوستن قضاياى بنيادى پديد مى آيند. در نتيجه از ديدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان ديدگاه ويتگنشتاين متقدم را اينگونه نشان داد كه امور واقع همان قضاياى مركب، وضع و حال ها قضاياى بنيادى و اشياى بسيط همان اسم ها هستند.
۴- برطبق نظريه تصويرى معنا تنها قضايايى كه واقعيات را تصوير مى كنند يعنى قضاياى علمى معنا دار هستند.
ويتگنشتاين در بند ۵۳/۶ رساله مى نويسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنين خواهد بود چيزى نگويى مگر آنچه كه بشود گفت يعنى قضاياى علم طبيعى، يعنى چيزى كه هيچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه كه كسى بخواهد چيزى ما بعد الطبيعى بگويد برايش اثبات كنى كه نتوانسته به برخى علائم در قضايايش معنى بدهد هرچند كه اين كار آن فرد را راضى نخواهد كرد، اين روش تنها روش اكيداً درست است.»
بنابراين در نزد ويتگنشتاين روش صحيح در فلسفه اثبات اين معنى است كه هر قضيه متافيزيكى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظريه معنى دارى خود در «رساله» را نقد كرد و از آن دست كشيد. البته نظريه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پيش است.

5- قضاياى متافيزيكى، اخلاقى و الهياتى اظهاراتى هستند كه به لحاظ تجربى قابل شناخت نيستند چون اين قضايا، ارتباطى با آنچه كه مى توان تجربه كرد ندارد. ويتگنشتاين براين باور بود كه رساله منطقى- فلسفى از طريق آنچه كه درباره زبان و جهان بيان كرده است اخلاق و دين را به منزله امورى كه تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمايش دهند اما توصيف پذير نيستند، روشن ساخته است. از ديدگاه او اخلاق و الهيات امورى هستند كه نمى توان بيانشان كرد. آنها خود را آشكار مى سازند و در واقع امر راز آميز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نويسد: «بنابراين ممكن نيست كه قضاياى اخلاقى وجود داشته باشند، قضايا نمى توانند چيزى را كه والاتر است ابراز كنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گويد: «آشكار است كه نمى توان اخلاقيات را به زبان آورد. اخلاقيات متعالى هستند» همچنين در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضايا و پرسش هايى كه در آثار فلسفى ديده مى شوند، كاذب نيستند، بلكه بى معنى هستند. بنابراين ما به پرسش هايى از اين دست نمى توانيم پاسخ دهيم بلكه تنها مى توانيم اثبات كنيم كه بى معنى هستند و تعجب آور نيست كه عميق ترين مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نيستند.»


• ويتگنشتاين متاخر
ويتگنشتاين در دوره دوم فلسفى خود بر اين باور بود كه برخى از ديدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جديدى شد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعكس شد. او در اين كتاب نظريه تصويرى معنا را مورد انتقاد شديد قرار مى دهد و آراى خود را از بسيارى لحاظ نقطه مقابل نظريه اتميسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى كه زبان در شكل دادن به شخصيت آدمى و در تعامل ميان افراد يك جامعه بازى مى كند، معطوف داشت. از اين جهت كل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهيت زبان و جامعه و ارتباطات پيچيده ميان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدين صورت خلاصه بندى كرد:
۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان كه ابزارها براى كاركردهاى مختلف به كار برده مى شوند، واژه ها يا بيان هاى زبانى نيز براى كاربردهاى مختلف به كار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضايا براى تصوير كردن واقعيات استفاده مى شوند اما برخى ديگر چنين نيستند.
در نظريه اتميسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد كه وظيفه آشكار ساختن آن به عهده فلسفه است. ويتگنشتاين در حقيقت اين فرضيه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر اين اعتقاد است كه زبان همانند ابزار يا آلتى است كه مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتيجه هر تلاشى براى تعيين چگونگى كاركرد زبان به كمك تنظيم تعداد اندكى از قواعد، به مانند آن است كه بگوييم ابزارى نظير پيچ گوشتى فقط براى باز كردن و بستن پيچ كاربرد دارد و از ياد ببريم كه پيچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز كردن در قوطى ها يا چفت كردن پنجره ها هم به كار مى رود.
او در دوره متقدمش بر اين باور بود كه زبان بايد ساختارى انعطاف ناپذير داشته باشد و بدون قواعد هيچ زبانى ممكن نيست. اما در دوره متاخر اين عقيده را ابراز كرد كه قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند كسى كه خط كشى در دستش است و كاربرد آن را نياموخته باشد. قواعد نمى توانند كسى را مجبور كنند و حتى نمى توانند او را هدايت كنند مگر آن كه فرد بداند كه چگونه آنها را به كار برد. شناخت اين انعطاف پذيرى زبان ويتگنشتاين را به اصل دوم مى رساند.
۲- افراد درگير بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگير بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهيون هستند و معناى قضيه بايد در زمينه آن فهميده شود يعنى برحسب قواعد بازى اى كه قضيه جزيى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعاليت اجتماعى قاعده مند است كه در آن كاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ كتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نويسد: «كل زبان، شامل زبان و اعمالى را كه در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گويد: «منظور او از بازى زبانى در اينجا، برجسته ساختن اين واقعيت است كه سخن گفتن به زبان بخشى از يك فعاليت يا بخشى از يك صورت زندگى است».ويتگنشتاين با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضيح مى دهد. استاد مثلاً فرياد مى زند «نيمه» و وردست بايد يك «نيمه» بياورد. سخن ويتگنشتاين اين است كه معنى كلمه «نيمه» را كاربردش در فعاليتى كه استاد و وردست انجام مى دهند تعيين مى كند. به عبارت ديگر آدمى زبان را در درون يك جامعه و در جريان آنچه ويتگنشتاين از آن به عنوان «شكل زندگى» ياد مى كند فرا مى گيرد. معانى واژه ها كاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهيم نيز كه به وسيله واژه ها بيان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى يابند.
۳- زبان شخصى و خصوصى امكان پذير نيست و در اين خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بيرونى بى فايده اند. ويتگنشتاين از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى كند. او از طريق بررسى كاربرد زبانى درد نشان مى دهد اين واژه معناى خود را نه از طريق رجوع به درون بلكه با توجه به محيط پيرامون پيدا مى كند. از ديدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا توليد مفاهيم عمومى و ايجاد زبان مشترك براى تفهيم و تفاهم ميان آدميان باشند. ويتگنشتاين بر اين باور است كه از طريق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر كسى بخواهد بدين طريق زبان بياموزد بايد از قبل بر بخشى از زبان، يعنى بازى زبانى اشاره كردن، احاطه داشته باشد.او تعريف از طريق اشاره را هم در مورد امور بيرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحيح نمى داند و منكر اين بود كه افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقيم دارند. مثلاً اگر كسى بگويد مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ كتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنين تاكيد دارد كه اجزاى تشكيل دهنده انديشه تنها در زمينه شكل زندگى ما به دست مى آيند و فهم مى شوند. فراگيرى مفاهيم از طريق يادگيرى زبان در درون يك جامعه معين امكان پذير است. از ديدگاه او قواعد به وسيله جمع و براساس توافق كسانى كه در يك شكل زندگى با يكديگر مشترك اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از يك قاعده پيروى كرد. به طورى كه در بند ۳۸۴ كتاب پژوهش هاى فلسفى مى نويسد: «شما مفهوم درد را وقتى ياد گرفتيد كه زبان را ياد گرفتيد».
۴- رسالت فلسفه تبيين امور نيست بلكه روشنگرى و توصيف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش يافتن ديدى روشن از وضع امور است و نه كسب معرفت بيشتر.
در بند ۱۲۶ كتاب پژوهش ها مى نويسد: «فلسفه فقط همه چيز را پيش روى ما قرار مى دهد و نه چيزى را توضيح مى دهد و نه چيزى را استنتاج مى كند چون همه چيز آشكارا در معرض ديد است چيزى براى توضيح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه يكى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نيست و قضاياى تبيينى و توضيحى جايى در فلسفه ندارند و همان گونه كه در بند ۲۵۵ مى گويد: «پرداخت يك فيلسوف به يك مسئله همانند مداواى يك بيمارى است». او وظيفه فيلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش اين مى داند كه ببيند مردم چگونه در كاربردهاى متعارف از زبان كمك مى گيرند.در بند ۱۲۷ كتاب مى نويسد: «كار فيلسوف عبارت است از گردآوردن يادآورى ها براى يك مقصود خاص».
ويتگنشتاين از بند ۸۹ تا ۱۳۳ كتاب پژوهش هاى فلسفى اين معناى جديد از فلسفه را بسط مى دهد. ويتگنشتاين با دو كتاب خود دو انقلاب فلسفى ايجاد كرد كه تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. اين نابغه بزرگ فلسفه در سال 1965 در كمبريج چشم از جهان فرو بست.
منابع:
۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy
۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگليسى كتاب)
۳.پژوهش هاى فلسفى. ويتگنشتاين، ترجمه فريدون فاطمى، ۱۳۸۰.
۴.فلسفه علم در قرن بيستم. دانالد گيليس، ترجمه حسن مياندارى، ۱۳۸۱
۵.فلسفه تحليلى. على پايا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲.
۶.فلسفه تحليلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸

+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 23:21  توسط حسین شمس  | 

ويتگنشتاين و پديده زبان


مقدمه:
ويتگنشتاين(1)witgenestein( ) را مي توان فيلسوفي براي تمام اعصار ناميد. او يکي از مهمترين فيلسوفان قرن بيستم (2) است که تفکرش در ساحات مختلف فلسفه و نيز ديگر دانش ها اثرگذار بوده است. رگه هاي انديشه او در فلسفه ذهن (3)philosophy of mind( ) به ويژه مباحث رفتار گروي منطقي- فلسفي )philosopiceal behaviorism -logico(؛ فلسفه زبان(4)philosophy of language( )، به ويژه مباحث مربوط به زبان طبيعي(5)natural language( )، زبان صوري(6)formal language( )، نظريات مربوط به معنا(7)theories of meaning( )، بازيهاي زباني(8)language games( )، زبان خصوصي(9)thivate language( )؛ معرفت شناسي(10)، به ويژه نظريات مربوط به ادراک )perception(، توجيه معرفت شناختي(11)epistemic justification( )، کل گرايي ذهن؛ )holism(؛ فلسفه دين(12)، به ويژه نظريات مربوط به معناداري گزاره هاي ديني و توجيه معرفت شناختي باورهاي ديني مشهود است. (13) آنچه در اينجا براي ما داراي اهميت است و نقطه مرکزي بحث ما را تشکيل مي دهد ديدگاه ويتگنشتاين در باب رويکردش به مباحث فلسفه زبان است. ويتگنشتاين در طول فعاليت فلسفي خود دو نظريه کاملا متفاوت درباره زبان و ماهيت و ساختار آن ابراز داشته است. يکي از نقاط اصلي اختلاف در فلسفه او همان اختلافي است که در دو نوشته مهم او در رساله منطقي- فلسفي (14)philoso phisch Abhundlung -logish( ) مشهور به تراکتاتوس و پژوهش هاي فلسفي )philosophishe untersuchungen( در مورد تحليل زبان به چشم مي خورد که مي توان آن را تقابل ميان “نظريه تصويري زبان”(15)picture theory of language( ) و “نظريه کاربردي زبان”(16)use theory of language( ) دانست. ويتگنشتاين در دوره اول فلسفي خود با پذيرش اتميسم منطقي (17)the picrure theory of mening( ) و رويکرد زبان صوري (متاثر از نظريات راسل) و تقسيم گزاره ها به تحليلي )analytic proposition( و ترکيبي =( )synthetic( متاثر از هيوم) و بي معنا تلقي کردن قضاياي تحليلي و نيز پذيرش گزاره هاي بسيط و گزاره هاي مرکب در عالم زبان و واقعيات بسيط )atomic facts( و واقعيات مرکب ()complex facts(18) نظريه تصويري زبان را در تراکتاتوس، بيان کرد. مسئله اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس، ماهيت زبان، ماهيت انديشه و واقعيت است. انديشه اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس اين است که زبان تصويري منطقي از جهان ارائه مي کند. زبان، يک ماهيت مشترک دارد و وظيفه آن تنها تصوير واقع است و نمي تواند به فراسوي واقعيت برسد. متافيزيک، مسئله حيات، اخلاق، زيباشناسي و دين همگي فراتر از زبان هستند؛ اين امور، رازورزانه هستند و براي گام نهادن در اين امور بايد با آنها ارتباط وجودي برقرار کرد.
1- ويتگنشتاين و پديده زبان: براي شمار زيادي از فلاسفه تحليلي(19)، پديده زبان از اهميت بسيار زيادي برخوردار بوده است. هر چند که رويکرد آنان به اين پديده يکسان نمي باشد. ويتگنشتاين در دوره نخست فلسفي خود که محصول آن در قالب رساله منطقي- فلسفي متبلور شد بر اين باور بود که “مرزهاي زبان من، نشانگر مرزهاي جهان من است” و هيچ واقعيتي خارج از حدود زبان، ناظر بر امر واقع نيست. منطق زبان فقط از چيزهاي معين سخن مي گويد و چيزهايي که فراسوي حد زبان قرار دارد به پهنه چيزهايي ناگفتني يا بر زبان نيامدني تعلق دارند. بنابراين جهان تا جايي وجود دارد که مي تواند در قالب زبان گنجانده شود. ويتگنشتاين به حدود معرفت مي انديشد اما حد معرفت براي او زبان بود. وي با بيان نظريه تصويري زبان در رساله منطقي- فلسفي چنين مي گفت که زبان ابزاري است که با آن واقع نمايانده مي شود و تصويري از واقعيت امور را نشان مي دهد. در اين بينش اجزاي زبان برابر اجزاي واقعيت هستند.؛ پس زبان، آنجا که چيزي را تصوير نمي کند، بي معنا خواهد بود و بدين سان گزاره هاي متافيزيکي، اخلاقي، ديني و زيباشناختي در نظر او، فراسوي حد زبان قرار مي گيرند و فاقد معنا مي باشند. هرگونه سخني در باب امور فرا واقع، بي معنا و مهمل خواهد بود، اما اين، به معناي نفي امور واقع و متعالي نيست(20) بلکه ويتگنشتاين، اين امور را ناگفتني مي داند و تلاش براي بيان آنها را بي معنا مي انگارد. پژوهشهاي فلسفي(21) نيز مانند رساله منطقي- فلسفي عمدتا مصروف بحث از ماهيت زبان است. ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي که محصول دوره دوم فلسفي اوست(22) بر نظريه کاربردي يا ابزاري زبان تاکيد دارد. وي با بيان نظريه “بازيهاي زباني” در پژوهش هاي فلسفي چنين عنوان مي کرد که معناي کلمات را از استعمال آنها در موقعيت هاي مختلف مي توان فهميد و کلمات بيرون از هر متن و موقعيتي فاقد معنا هستند و حد مشترکي ندارند. به اين ترتيب وظيفه فيلسوف، توضيح مفاهيم نخواهد بود بلکه توصيف بازي هاي زباني است و با توصيف بازي هاي زباني مي توان توصيف معناي کلمات را فهميد.
نظريه ابزاري يا کاربردي زبان، گذشته از کلمات در باب انواع گفتارها نيز، صادق است. گفتار علمي، گفتار ديني و... شيوه هاي مختلف به کارگيري زبان هستند. پس زبان داراي انواع بازي هاي مختلف است و هر يک از آنها در حد خود مستقل مي باشد. در اين تلقي دين نيز يک بازي زباني است و مفاهيم و گزاره هاي ديني در بازي زباني دين معنا مي يابند و معيارهاي قضاوت درباره مفاهيم هر ديني در خود آن دين مشخص مي شود حاصل آنکه به همان اندازه که بازي هاي گوناگوني وجود دارد کاربردهاي متنوعي براي زبان وجود دارد و ناميدن اشياء صرفا يکي از کاربردهاي زبان در کنار کاربردهاي بيشمار ديگر است.(23)
2- نظريه تصويري زبان(معنا:) ايده اصلي ويتگنشتاين در فلسفه نخست او نظريه تصويري معنا است که در کتاب تراکتاتوس يا رساله منطقي- فلسفي به آن پرداخته است. بر اساس اين نظريه، زبان ما تصويري از حقايق موجود در جهان است. وي در توضيح گزاره اوليه و حقيقت بيان مي دارد که هر گزاره توصيف يک وضعيت امور است و هر حقيقت وجود يک وضعيت امور است. بنابراين هر گزاره اي يک حقيقت را توصيف مي کند. گزاره هاي مرکب، حقايق مرکب را و گزاره هاي اوليه، حقايق بسيط را توصيف مي کند. ويتگنشتاين انديشه را عبارت از گزاره اي معنادار و تصويري از حقيقت مي داند و زبان را شامل همه گزاره ها تلقي مي کند. نتيجه اي که مي توان از اين سه ادعاي ويتگنشتاين اخذ نمود اين است که زبان تصوير حقايق است. او همچنين تصوير را مدل حقيقت مي داند که اين تصوير، معنا و مضمون خود را مجسم مي نمايد. از اين رو تصوير چيزي در باب درستي يا نادرستي خود ابراز نمي کند بلکه اين سازگاري يا ناسازگاري معناي تصوير با حقيقت همان صادق بودن يا کاذب بودن تصوير است.(24)
ويتگنشتاين بر اساس نظريه تصويري مي گويد: اگر جمله اي از روابط و نسب ممکن يا محقق ميان اشياء تصويري ارائه دهد آن جمله معنادار است ولي اگر تصويري از رابطه ميان اشياء بيان کند که آن رابطه ناممکن باشد و نه محقق، بلکه محال باشد در آن صورت آن جمله بي معنا است.(25) در باب تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين بايد گفت که وي گزاره ها را به راستگو )tautology(، دروغگو )contradiction( و ممکن الصدق )contingent( تقسيم مي کند. از نظر ويتگنشتاين، به گزاره هايي راستگو مي گويند که در هيچ شرايطي کاذب نيستند بلکه لزوما صادق هستند از اين رو به آنها مي توان گزاره هاي ضروري الصدق گفت. معمولا گزاره هاي منطق و رياضيات در اين دسته جاي مي گيرند. براي مثال گزاره “R??7R” يک گزاره راستگو است. گزاره هاي راستگو به دليل اينکه در هر شرايطي صادق هستند براي تعيين صدق آنها نيازمند مراجعه به عالم واقع نيستيم بلکه با رجوع به ساختارشان متوجه صادق بودن آنها مي گرديم.گزاره هاي دروغگو که مي توان به آنها گزاره هاي ضروري الکذب لقب داد گزاره هايي هستند که در هيچ شرايطي صادق نيستند بلکه لزوما کاذب اند که گزاره هايي که نتيجه آنها بطور مثال تناقض است در اين دسته جاي مي گيرند. براي نمونه مي توان به گزاره “P.P” اشاره کرد. کذب گزاره هاي دروغگو ناشي از ساختار منطقي آنها است، بنابراين براي تعريف کذب آنها همانند گزاره هاي ضروري الصدق نيازي به مراجعه به عالم واقع نيست و در نهايت گزاره هاي ممکن الصدق در برخي شرايط صادق و در برخي شرايط کاذب هستند. از اين رو تعيين صدق يا کذب گزاره ممکن الصدق نيازمند مراجعه به عالم واقع و بررسي شرايط است. به همين دليل گزاره هاي تجربي را گزاره هاي ممکن الصدق مي نامند.(26) حال بعد از توضيح تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين، اين سئوال براي ما جلوه گر مي شود که معيار ممکن بودن و محقق بودن يک نسبت ميان دو چيز در عالم خارج چيست؟ پاسخ ويتگنشتاين اين است که اگر رابطه اي که جمله به تصوير مي کشد رابطه اي باشد که بتوان آن را در بوته آزمايش و تجربه قرار داد آن جمله معنادار است، در غير اين صورت بي معنا خواهد بود. گزاره هاي متافيزيکي بر اساس نظريه تصويري بي معنا هستند؛ زيرا تصويري از وضع امور به شمار نمي روند. روح حاکم بر کتاب تراکتاتوس اين است که يک جمله تا آنجا معنادار است که تصويري از واقعيت باشد. در اين ديدگاه اجزاي منطقي يک جمله در تناظري با اجزاي واقعيت قرار مي گيرند.(27)
3- نفي نظريه تصويري معنا: ويتگنشتاين در ابتداي کتاب پژوهش هاي فلسفي با آوردن عبارت هايي از آگوستين )Augustin( به نقد آن مي پردازد. او پس از ذکر عبارت هاي آگوستين از آن چنين برداشت مي کند که “هر لفظ معنايي دارد. اين معنا در ارتباط دو سويه با لفظ است. اين معنا همان چيزي است که لفظ به جاي آن مي نشيند.” آنگاه توضيح مي دهد که: “اگر يادگيري زبان را چنين توصيف کنيد به نظر من ابتدا درباره اسم هايي مانند ميز، صندلي، نان و اسم اشخاص مي انديشيد و در نهايت درباره بقيه اسم ها نيز فقط به عنوان چيزهايي که بايد مواظب آنها بود خواهيد انديشيد.” پس از اين سخنان است که ويتگنشتاين معنا را کاربرد تلقي مي کند. اما آنچه ويتگنشتاين به عنوان برداشتي از نظريه آگوستين در نخستين پاراگراف کتاب پژوهش هاي فلسفي آورده چيزي جز نظريه تصويري خود او در دوره اول فلسفي اش نيست. پذيرش نظريه تصويري معنا در پي پذيرش اتميسم منطقي و تقسيم گزاره ها به گزاره هاي اوليه و مرکب و نظريه مطابقت حاصل شد. از اين رو ويتگنشتاين با نفي نظريه تصويري معنا، نظريه اتميسم منطقي خود را نيز نفي مي کند. نفي نظريه تصويري معنا از سويي ديگر به معناي نفي ذات گروي نيز هست. چنين نيست که لفظ براي شيئي معين وضع شده باشد و در تمام کاربردها لفظ فقط و فقط بر يک شي دلالت کند. به همين منوال نفي نظريه تصويري معنا که توجه را به کاربرد لفظ معطوف مي کند به معناي کناره گيري از رويکرد زبان صوري نيز قلمداد مي شود. در واقع ويتگنشتاين با نگاه جديدي که به کاربرد لفظ پيدا مي کند رويکرد زبان طبيعي (28) را اتخاذ مي کند رويکردي که توجه خود را به کاربردهاي مختلف يک لفظ در موقعيت هاي مختلف معطوف مي نمايد.(29) با نفي اي که ويتگنشتاين از نظريه تصويري معنا که در دوره اول فلسفي خود به آن اعتقاد داشت به نظريه بازي هاي زباني روي مي آورد. بر اساس نظريه بازي هاي زباني که محصول دوره دوم فلسفي اوست و در کتاب پژوهش هاي فلسفي به آن پرداخته شده است. هر لفظ داراي کاربردهاي مختلفي است. کاربردهاي مختلف لفظ با توجه به نحوه هاي مختلف زندگي است که لفظ در آنها کاربرد دارد. اين بدان معنا است که لفظ در هر نحوه زندگي داراي کاربردي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. علت اين امر آن است که قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در هر نحوه زندگي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. تفاوت قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در نحوه هاي مختلف زندگي به گونه اي است که تسري قواعد يک نحوه زندگي به نحوه زندگي ديگر امري نادرست است. (30)


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 22:47  توسط حسین شمس  | 

پیچیدگی فلسفه

چطور شده است که فلسفه چنین ساختار پیچیده ای است؟ آخر اگر فلسفه آن امر نهایی، امر مستقل از هر تجربه، است که وانمودش می کنی، باید کاملاً ساده باشد.- فلسفه گره های اندیشیدن ما را باز می کند: از این رو باید نتیجه اش ساده باشد، ولی فلسفه ورزیدن به همان پیچیدگی گره هایی است که باز می کند.(ویتگنشتاین،برگه ها، قطعه:452)

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1390/10/21ساعت 22:46  توسط حسین شمس  | 

فرق میان «وجوب» و «لزوم»

در عمل، این دو واژه با هم فرقی نداشته و مترادف اند، اما میان «وجوب» و «لزوم» از جهت نظری فرق هایی وجود دارد که برخی از اینها بیان می شود:

1. واژۀ «وجوب»، یک اصطلاح فلسفی و فقهی است،[1] ولی واژۀ «لزوم»، یک اصطلاح فلسفی و عقلی است.[2]

2. در فقه، «وجوب» وصفِ فعل واجب است و در مقابل حرام قرار می گیرد،[3] امّا «لزوم» نحوۀ وجود دو امر است كه تصوّر وجود هر يك بدون تصوّر وجود ديگرى امكان ندارد.[4] به بیان دیگر، لزوم، عبارت است از رابطۀ منطقى بين مبادى و نتايج.[5]

3. «وجوب»، یکی از احکام پنج گانه تکلیفی است، امّا «لزوم» یک حکم عقلی است.

با این وجود، دربارۀ «وجوب» و «لزوم» به چند نکته باید توجّه نمود:

یک. در عمل، این دو واژه با هم فرقی نداشته و مترادف اند و اگر کسی متعلّق وجوب و لزوم را ترک نماید، مستحقّ عقاب و مذمّت واقع می شود.

دو. واژۀ وجوب در برخی از بحث های فقهی به معنای لزوم نیز به کار می رود؛[6] مانند این که در برخی از بحث های مربوط به معاملات، وجوب عقد بیع، به معنای لزوم عقد است؛ همچنین در فقه، اصلی به نام «اصالة لزوم العقد» داریم.[7]

سه. بیشتر مواقع، اگر عقل حکم به «لزوم» کاری نماید، شرع نیز حکم به «وجوب» آن کرده و حکم عقل را امضا و تأیید می نماید.[8]

منابع و پی نوشت:

[1]. سجادی، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج 3، ص 2099، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.

[2]. همان، ص 1636.

[3]. همان، ص 2099 و 2100.

[4]. همان.

[5]. صليبا، جميل و صانعى دره بيدی، منوچهر، فرهنگ فلسفی، ص 553، انتشارات حكمت، تهران، چاپ اول، 1366ش.

[6]. ابن اثیر جزرى، مبارك بن محمد‌، النهاية فی غريب الحديث و الأثر، ج 5، ص 154، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، چاپ اول، بی تا.‌

[7]. ر.ک به مانند: اسدی حلّى، جمال الدين احمد بن محمد،المهذب البارع فی شرح المختصر النافع‌، محقق و مصحح: عراقی، مجتبی، ج 2، ص 373، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1407ق؛ حسینی مراغى، سيد ميرعبد الفتاح بن على، العناوين الفقهية، ج 2، ص 113، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1417ق؛ ‌شیخ انصاری، مرتضی،كتاب المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، ج 3، ص 55، نشر كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم، چاپ اول، 1415ق؛‌ و کتاب های فقهی دیگر.

[8]. ر.ک: میرزای آشتیانی، بحرالفوائد، ج 3، ص 17، نشر كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى، قم، 1403ق؛ حیدری، سید علی نقی، أصول الاستنباط، ص 180، نشر شوراى مديريت حوزه علميه قم، 1412ق؛ مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 208، انتشارات اسماعيليان، قم، بی تا؛ صدر، سيد محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 57، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، قم، 1417ق.

به نقل از اسلام کوئیست

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1390/10/21ساعت 22:24  توسط حسین شمس  | 

حکایتی از میرداماد

نقل است که  میرداماد وقتی از این جهان رخت بربست و به سرای باقی شتافت، شب اول قبر، نکیر و منکر به بالینش آمدند و از او در مورد خدایی که می‌پرستیده سوال کردند تا نوبت به سوالهای بعدی برسد.
میرداماد در پاسخ گفت: <اسطقس فوق اسطقسات>. نکیر و منکر با تعجب به هم نگاه کردند و دوباره سوال را تکرار نمودند. میرداماد در پاسخ گفت: <اسطقسات دگر زو متقن>.
خلاصه این ماجرا دو سه بار تکرار شد و این دو فرشته دست از پا درازتر به درگاه الهی رفتند و قصه را باز گفتند. ناگهان از عرش ربوبی ندا آمد که:
این مرد را رها کنید. زنده هم که بود حرفهایی می‌زد که ما نمی‌فهمیدیم.

مرحوم نیما یوشیج این قصه را به شعر درآورده که به خواندنش می‌ارزد:

میرداماد، شنیدستم، من
که چو بگزید بن خاک وطن
بر سرش آمد و از وی پرسید
ملک قبر که: (( من ربک، من ؟ ))

میر بگشاد دو چشم بینا
آمد از روی فضیلت به سخن:
اسطقسی ست - بدو داد جواب -
اسطقسات دگر زو متقن

حیرت افزودش از این حرف، ملک
برد این واقعه پیش ذوالمن
که: زبان دگر این بنده ی تو
می دهد پاسخ ما در مدفن

آفریننده بخندید و بگفت :
(( تو به این بنده من حرف نزن
او در آن عالم هم، زنده که بود،
حرفها زد که نفهمیدم من! ))

+ نوشته شده در  شنبه 1390/08/21ساعت 21:46  توسط حسین شمس  | 

اخلاق گرایی اقتصادی

اسکولاستیک از ریشه لاتین اسکولا به معنی مدرسه می‌باشد. در قرون وسطی علم و حکمت تنها در مدارس کلیساتدریس می‌شد بنابراین مجموعه علم و حکمت منتسب به مدرسه و بنام اسکولاستیک معروف شد و طرفداران این مکتب مدرسیون نام گرفتند. از نمایندگان این مکتب می‌شود به توماس آکوییناس و آلبرتوس ماگنوس اشاره کرد.

این مکتب از قرن نهم تا پانزدهم میلادی رواج داشت و هدفش بسط تعالیم حضرت عیسی توسط فلسفه یونان بود.از دیدگاه اقتصادی این مکتب نوعی اقتصاد ملی بر مبنای اخلاق ارائه می‌کند و مسائل اقتصادی تا حدی که مربوط به اخلاق و تعالیم مسیحیت است مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مهمترین نظریات این مکتب شناختن حق لوازم زندگی برای افراد انسان است و در پی آن شناخت حق فرد برای داشتن کالاهای مورد نیاز و همچنین درآمدی که بتواند زندگی انسان را در سلسه مراتبی که خداوند مقدر نموده تامین نماید.نقش این مکتب را نباید در شکل گیری نظامهای اقتصادی در قرون وسطی نادیده گرفت.دستمزد عادلانه که نه بر اساس عرضه و تقاضای نیروی کار در بازار شکل گرفته باشد بلکه بر اساس اصول اخلاقی مکتب اسکولاستیک باید تامین کننده زندگی متعارفی برای مزد بگیران باشد در کنار سایر تعلیمات این مکتب باعث شد که در طول حیات این مکتب در طی حدود ۶ قرن تضاد طبقاتی میان طبقه کارگر و کارفرما از بین برود. 

نظریه قیمت عادلانه نیز در همین ارتباط ارائه شد در واقع قیمت عادلانه قیمتی است که در بر گیرنده هزینه تولید و همچنین شامل سودی باشد که زندگی متعارف تولید کننده یا فروشنده را تامین نماید.

یکی از عواملی که باعث سرعت گرفتن شکل‏ گیری نظام سرمایه داری بود کنار گذاشتن آموزه‌های این مکتب در مورد نرخ بهره بود. چون این مکتب علاوه بر اینکه بهره را سودی ناشی از نیاز دیگران و پدیده‌ای غیر اخلاقی می‌دانست معتقد بود بهره ناشی از اختلاف زمان است و چون زمان هدیه الهی است پس منفعت بردن از این هدیه خداوند امری نکوهش شده و از لحاظ اخلاقی محکوم است

منابع:

  • نظامهای اقتصادی دکتر حسین نمازی.انتشارات شرکت سهامی انتشار.چاپ سوم ۱۳۸۴
  • ژوزف لاژوژی؛ مکتبهای اقتصادی؛ ترجمه جهانگیر افکاری؛ سازمان انتشارات و آموزش اسلامی چاپ اول ۱۳۶۷
  • + نوشته شده در  سه شنبه 1390/08/10ساعت 7:28  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    عقل سرخ؛ تاملي بر سير حكمت از فردوسي تا سهروردي

    دكتر اصغر دادبه

    سهروردي در سده ششم هجري قمري مي‌زيست. او فردوسي ثاني بود و اگر فردوسي عجم بدين پارسي زنده كرد، يعني زبان و ادب پارسي را حيات جاودان بخشيد، سهروردي حكمت ايراني را زنده كرد.
     
    حكمتي كه از يك سو از سرچشمه زلال معنويت فرهنگ ايران باستان سيراب مي‌شود و از سوي ديگر از درياي معرفت قرآني بهره مي‌برد.
     
    سهروردي آشكارا خود را زنده‌كننده حكمت ايران‌باستان مي‌داند. براي آنكه جايگاه سهروردي را در فرهنگ والا و حكمت ارجمند ايران زمين بشناسيم و بدانيم كه اين بزرگمرد چه كرد و به كدام نياز فرهنگي مردم ما پاسخ گفت، ناگزيريم تا به عنوان مقدمه به كوتاهي از تحولات فكري و فرهنگي ايران زمين از آغاز عصر اسلامي، از سده اول تا سده هفتم، و كوتاه‌تر از آن از سده هفتم به بعد سخن بگوييم تا معلوم شود كه قرن ششم، قرن سهروردي از نظر فرهنگي در چه وضع و چه موقعيتي است و سهروردي در آن روزگار چه كرده است و چه بايد انجام مي‌داده است.

    سده اول و دوم؛ عصر خاموشي، عصر انتقال فرهنگ: دو قرن سكوت و دو قرن تلاش در امر مهم انتقال فرهنگ. در سده نخست، ايران فتح مي‌شود و بتدريج اكثر بخش‌هاي ايران با تمام امكانات در اختيار اسلام قرار مي‌گيرد. تا پايان سده دوم و آغاز سده سوم، ايران حكومت مستقر ندارد و لاجرم زبان و ادب از سوي حكومتي كه هنوز تشكيل نشده است نمي‌تواند مورد حمايت باشد و همچنين است كه نظم و نثري از آن روزگار برجاي نمانده و به دست ما نرسيده است. 


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  شنبه 1390/05/08ساعت 22:57  توسط حسین شمس  | 

    معنويت (گفتگو بادكتر سيدحسين نصر )

    نام و جايگاه علمي دكتر سيدحسين نصر استاد فعلي مطالعات اسلامي دانشگاه جورج واشنگتن براي عموم محققان حوزه‌هاي عرفان، فلسفه و معنويت اسلامي و بويژه مباحث سنتگرايي ‌آشناست. وي با سابقه ژرف و سترگي از فعاليت‌هاي علمي و فرهنگي و نوشته‌ها و سخنراني‌هاي محققانه فراواني در حوزه انديشه اسلامي بدون شك يكي از صاحبنظران مسلمان محسوب مي‌شود و بويژه در ميان غربيان مورد اعتبار و توجه ويژه‌يي است.

    او طي بيش از نيم قرن تلاش علمي درباره زواياي گوناگون اسلام بويژه مباحث صلح، تمدن اسلامي، سنت و معنويت سخن گفته است. او به پرسش‌هايي كه درباره مسائل فعلي بين اسلام و غرب بين غربيان مطرح است پاسخ‌هايي داده كه قطعا جذاب و خواندني است. 

    عقيده او درباره اينكه سكولاريسم دشمن مشترك اسلام و غرب است به‌ خودي خود جالب است و تازگي دارد اما كمتر كسي است كه در كشورهاي اسلامي از اين منظر و بدون حب و بغض به انديشه‌هاي ايشان توجه كرده باشد. دنياي مدرن هم چالش‌هاي بسياري را روياروي ما قرار داده و هم ديگراني كه با نام «انسان‌هاي غربي» مي‌شناسيم. يكي از مهم‌ترين اين چالش‌ها جهان‌بيني اومانيستي است كه انسان را به جاي خداوند در مركز جهان نشانده و ديگري نيز سكولاريزه كردن زندگي، انديشه و هنر است.

    يك مسلمان جوان كه در انگليس زندگي مي‌كند، مي‌بيند كه فرضيه‌ خدا در جامعه‌ او ديگر بي‌معنا شده است. مردم حول او و فلسفه‌ آنها انگار محروم از دستان خداوند شده‌اند. پس بايد چند كار انجام داد: نخست، بايد راهنماهايي براي شيوه‌ مسلمان‌شدن اين جوانان تهيه ديد، دوم، مراقب بود تا با جداشدن از سنت 14 قرن اسلامي خود اذهان‌مان سكولار نشود و سوم، ما نياز به نوعي حمايت دروني داريم، به نوعي حيات دروني معنوي؛ و در تمام اين زمينه‌ها سنت معنوي و ديگر سنت‌هاي معنويت اسلامي مي‌توانند نقشي اساسي ايفا كنند. اينطور مي‌توانيم در برابر بلاياي جهان مدرن، جنگ‌ها و كشتارها و كنش‌هاي افراط‌گرايانه مقابله كنيم.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1390/04/23ساعت 0:25  توسط حسین شمس  | 

    آموزش فلسفه در دوران کودکی (هم اندیشی با کودک)

    علی اصغر مصلح
     
    اگر فلسفه بخواهد در مسیر آموزش و پرورش کودک نقشی ایفا کند، از آن چه کاری ساخته است؟ پاسخ اجمالی آن است که فلسفه نه به ضرورت برای همه کودکان بلکه برای کودکانی که استعداد آموختن آن را دارند می تواند راهی برای ژرف‌تر اندیشیدن باشد. اگر کودک با گوهر فلسفه آشنا شود می‌تواند: «پرسش‌‌‌های خود را بهتر بیان کند. به پرسش‌‌‌هایی که به تدریج در زندگی پیدا می‌کند بهتر فکر کند؛ و بالاخره دریافت‌‌‌های خود را بهتر بیان کند.» تعبیر «هم‌اندیشی با کودک» می‌تواند برای آموزش فلسفه در دوران کودکی، مناسب باشد. با این تلقی، ما مطالب از پیش تعیین شده‌ای را برای آموزش فراهم نمی‌کنیم بلکه به اقتضای شرایط و آمادگی کودک با او وارد گفتگو می‌شویم. اگر هم به نظریات یا آثار فیلسوفان اشاره می‌کنیم، جنبه تمهیدی دارد و برای مأنوس شدن کودک با گوهر تفکر فلسفی است.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1390/04/17ساعت 0:27  توسط حسین شمس  | 

    فلسفه هرگز نخواهد مرد

    دکتر سید یحیی یثربی استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی درمورد موضع جدید استفن هاوکینگ فیزیکدان برجسته معاصر که عنوان کرده است فلسفه مرده است، در یادداشتی که در اختیار مهر قرار داده بر استمرار تفکر فلسفی در زندگی بشری تأکید کرده است. 

    آیا فلسفه مرده است؟
    مرگ فلسفه را دو قرن پیش از فیزیکدان معاصر هاوکینگ، کانت اعلام کرده بود. و کانت راست می‎گفت، زیرا فلسفه در قرون وسطای غرب مرده بود و چیزی که به نام فلسفه شناخته می‌شد فلسفه نبود، بلکه مجموعه‎ای از مسائل غیرعقلانی بود که کنیز یک دین غیر عقلانی شده بود. ما کاری به آنان نداریم، بلکه اگر می‎خواهیم فلسفه زنده بماند باید به خطرهای کشنده‎ی فلسفه توجه کنیم. فلسفه ما را چند چیز تهدید می‏کند، از جمله:

    یک- معرفت شناسی خوشبینانه، از دو جهت:
    1- خوش‎بینی در کمیّت معلومات بشر. در تعریف فلسفه و فیلسوف آمده است که: «ذهن انسان جهانی می‎شود برابر با جهان عینی (صدرا، اسفار، ج1، ص20). و این بسیار خوش‎بینلنه است که ذهن انسان را با جهان برابر بدانیم.

    2- خوش‎بینی در کیفیّت معلومات. خوش‏بینی در کیفیت معلومات، در دو مرحله مطرح است: یکی اینکه در مرحله تصورات دچار خوش‎بینی هستیم. در تصورات با اینکه ما علم را با «حصول صورت پدیده‏ها در ذهن» تفسیر می‎کنیم، اما به آسانی این صورت را عین حقیقت اشیاء خارجی و تمام حقیقت آنها می‏دانیم که فقط لباس وجود خارجی را با پوشش وجود ذهنی عوض کرده است. و در مرحله‎ای به تجرد این ماهیتها و حقیقت ناب بودن آنها نیز تأکید می‏کنیم! (صدرا، اسفار، ج3، ص292 به بعد و ابن¬سینا، اشارات، نمط3، فصل16)

    دو- کم توجّهی به واقعیّت و جهان عینی. با اینکه در منطق خودمان، این اصل را پذیرفته‎ایم که بهره هرکس از دانش به میزان بهره‏مندی او از حس است (من فقد حساً، فقد علماً)، و با اینکه مشاهده، تجربه، وجدان، حدس و تواتر را از مقدمات یقینی استدلالهای فلسفی‏مان می‎دانیم، چندان توجهی به جهان عینی و عالم محسوسات نداریم.

    1- جدا کردن فلسفه از علوم. فلسفه در آغاز، از علوم جدا نبود و بلکه حاصل علوم و کاوشهای علمی بود. اما به تدریج با رشد و رواج گرایشهای افلاطونی و نوافلاطونی از علم فاصله گرفت. تا جایی که فلسفه در غرب جدید، با صفت «غیرعلمی» توصیف شد! این جدا دانستن فلسفه از علوم در غرب، عملاً فلسفه را بی‏اعتبار کرد. دریغا که در شرق هم از نظر امثال طباطبایی جدایی فلسفه از علوم، دلیل اعتبار و ثبات فلسفه به شمار می‏رود! (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله1 و4).

    2- استقلال ذهن و متن. با کم توجهی به واقعیت، ذهن در معرفت حقایق جهان اعتبار مستقل می‎یابد و متون فلسفی نیز تنها سند و منبع مستقل فلسفه شمرده می‏شوند. به همین دلیل در آموزش و پرورش فلسفی، کسی با جهان خارج کار نداشته و سر و کارش با مفاهیم و اصطلاحات ذهنی بوده و استنادش به کتابهای فلسفی خواهد بود. و استدلالها و استنتاجها نیز بر تحلیلهای مفهومی استوار خواهند شد.

    سه- پیشنهاد من
    اگر بخواهیم که بگوییم فلسفه نمرده است، باید عملا تأثیر آن را در جامعه نشان دهیم. بی‏تردید فلسفه ارسطو در جهان امروز، کارآیی لازم را ندارد. فلسفه ابن سینا و ملّاصدرا نیز همینطور. اینها در دوران خود فلسفه بودند و در حدّ نیاز آن روز کارآیی هم داشتند، امّا اکنون به تاریخ ما تعلّق دارند. بنابراین ما باید فلسفه روز و کارآمد خود را داشته باشیم. برای این کار به حرکت های زیر نیازمندیم:

    1- تکیه و تأکید بر حس و عقل.
    2- تجدید نظر در منطق و معرفت‏شناسی موجودمان، از دو جهت:
    یکی، ارجاع همین منطق موجود به مشاهده و تجربه در همه ابواب آن.
    دوّمی، تجدید نظر در مسائل مربوط به تصوّرات و حدود و رسوم.
    3- فلسفه را با علم و از علم آغاز کنیم.

    ما اگر فیزیک را نشناسیم، متافیزیک درست و کارآمد نخواهیم داشت. من در جای خود، اینها را به تفصیل توضیح داده‎ام.(یثربی، فلسفه چیست، انتشارات امیرکبیر، 1387)

    در پایان چند نکته را یادآور می‎شوم:
    1- فلسفه اسلامی از همان آغاز به این نکته که باید به واقعیّت استناد کرده و از دانشهای تجربی آغاز کرد، تأکید داشت امّا فلاسفه بعدی عملا از این نکته غفلت کرده‎اند.

    2- دانشهای تجربی چنین نیستند که به قول مرحوم طباطبایی تا جایی پیش بروند، سپس سکوت کنند، (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله اول، نکته دو). نه! بلکه دانشهای تجربی ضمن تحقیقات خودشان شواهدی به دست ما می‎دهند که ما را به باورهای درست در حوزه متافیزیک و حقایق نامحسوس هدایت می‏کنند.

    3 - امکان هرگونه نقد، ارزیابی و تحوّل و تکامل و توسعه در تفکّر فلسفی، در گرو ارتباط این تفکّر با موجودات خارجی و حقایق عینی است، و لذا باید فلسفه را بر اساس علوم تجربی بنیاد نهاد. از آنجا که برای عدّه‎ای این سخن، شگفت انگیز خواهد بود به آنان اعلام می‏کنم که در متافیزیک ابن سینا، ازجمله در اشارات او نمی‏توان حتّی یک مسئله فلسفی پیدا کرد که مستند ومتّکی به فیزیک نباشد، از اثبات نفس تا علم الهی!

    در نهایت، فلسفه یعنی تلاش پیگیر انسان برای فهم بنیادی و فراگیر جهان به یاری حس و عقل و بر اساس واقعیّات عینی، هرگز نمرده و نخواهد مرد.

    به نقل از فرارو

    + نوشته شده در  چهارشنبه 1390/03/11ساعت 0:7  توسط حسین شمس  | 

    فلسفه بودایی

    تولد و جواني‌
    سيدارته‌ گوتمه‌ (1) ، يا «بودا»، با طالس‌، انكسيماندر، فيثاغورث‌ و لائودزه‌ (2) (فيلسوف‌ چيني‌) همزمان‌ بود، و شايد در 563 پ‌. م‌ به‌ جهان‌ آمده‌ باشد. اين‌ تاريخ‌ را از گزارشهاي‌ زندگاني‌ امپراطور هند، آشوكا، (3) كه‌ كم‌ يا بيش‌ دست‌ نخورده‌ مانده‌ حساب‌ كرده‌اند. بنابر يك‌ تاريخ‌ تقويم‌ سيلاني‌، آشوكا 218 سال‌ پس‌ از مرگ‌ بوداي‌ هشتاد ساله‌ تاجگذاري‌ كرد، بنابراين‌ گوتمه‌ در 624 پ‌. م‌. زاييده‌ شده‌ و در 544 پ‌. م‌. درگذشته‌ است‌.
    كتابهاي‌ «كانون‌ پالي‌» (4) اطلاعات‌ قابل‌ اعتمادي‌ درباره‌ي‌ سالهاي‌ آخر زندگاني‌ گوتمه‌ به‌ دست‌ مي‌دهند. اما، آنچه‌ از جوانيش‌ مي‌دانيم‌ از متنها و تفسيرهاي‌ دوره‌هاي‌ بعد پيدا شده‌ است‌، كه‌ بايد هسته‌ي‌ تاريخي‌ آن‌ را از انبوه‌ افسانه‌هاي‌ به‌ هم‌ آميخته‌ جدا كرد. (شومان‌، آيين‌ بودا، 1375، ص‌ 12). افسانه‌ها درباره‌ تولد بودا چه‌ مي‌گويند؟
    در افسانه‌ها آمده‌ است‌ كه‌ پيش‌ از آنكه‌ بودا در اين‌ جهان‌ ظاهر شود، «بودي‌ سَتْوهَ»اي‌ (بوداي‌ بالقوه‌) بوده‌ است‌ كه‌ در آسمان‌ معروف‌ «توشيتَهْ» (5) مي‌زيسته‌ است‌. خدايان‌ او را مأمور ساختند تا ظاهر شود و بر گسستن‌ زنجير اسارت‌ همت‌ بگمارد. بوداي‌ آينده‌ پدر و مادر و خانواده‌ي‌ نجيبي‌ را كه‌ مي‌بايستي‌ در آن‌ به‌ دنيا آيد و بزرگ‌ شود برگزيد. مادر آينده‌ او «مهامايا» همسر پادشاه‌ «شاكياها» شبي‌ به‌ خواب‌ ديد كه‌ فيل‌ سفيد و باشكوهي‌ از آسمان‌ پايين‌ آمده‌ و در بطنش‌ جاي‌ گرفته‌ است‌. منجّمين‌ شاه‌ در تعبير اين‌ رؤيا متفق‌الا´راء گفتند كه‌ ملكه‌، فرزندي‌ در بطن‌ دارد كه‌ يا به‌ مقام‌ فرمانروايي‌ جهان‌ خواهد رسيد و يا خانه‌ و دنيا را ترك‌ گفته‌ و بودا خواهد شد. (شايگان‌، اديان‌ و مكتبهاي‌ فلسفي‌ هند، 1375، ص‌ 133)
    بنابر همان‌ نوشته‌هاي‌ كانون‌ پالي‌، مايا - مادر سيدارتَهْ - از خانه‌ي‌ شوهرش‌ در كپيله‌ وَتُّو (6) به‌ راه‌ افتاد تا فرزندي‌ را كه‌ در شكم‌ داشت‌ در ميان‌ خانواده‌ي‌ خود به‌ جهان‌ آورد. اما بين‌ راه‌ دردش‌ گرفت‌ و در نزديك‌ روستاي‌ لُومْبيني‌ پسري‌ زاييد. مادر و نوزاد را به‌ كَپيلَه‌ وتّو باز گرداندند و يك‌ هفته‌ پس‌ از آن‌ مادر در آنجا درگذشت‌. سوُدودَنَه‌، (7) پدر نوزاد، پسرش‌ را به‌ مَهاپَجاپَتي‌ (8) مي‌سپارد. اين‌ زن‌ كه‌ نوزاد را با محبت‌ بزرگ‌ كرده‌، خواهر همسر از دست‌ رفته‌ي‌ سودودنه‌ است‌ كه‌ خود اكنون‌ همسر او شده‌ است‌.
    نام‌ خانواده‌ي‌ بوداي‌ آينده‌، گوتمه‌ است‌، از طايفه‌ي‌ سَكْيَه‌، و از طبقه‌ي‌ جنگاوران‌. سودودنه‌، زميندار بزرگ‌، در زمان‌ تولد پسرش‌ فرمانرواي‌ (9) قلمروي‌ در سرزمين‌ كوسَلَه‌ (10) بود. سيدراته‌ به‌ روزگار جواني‌ فارغ‌ از غم‌ نان‌ بود. منطقه‌ي‌ پيرامون‌ كَپيلَهْوَتّو حاصلخيز بوده‌، به‌ خصوص‌ براي‌ شالي‌، و براي‌ ساكنانش‌ زندگي‌ خوبي‌ فراهم‌ مي‌كرد. چشم‌اندازش‌ نيز افسون‌ كننده‌ است‌. در حالي‌ كه‌ جاي‌ جاي‌ دسته‌هاي‌ پراكنده‌ي‌ درختان‌ بر دشت‌ پوشيده‌ از كشتزار سايه‌ مي‌گسترد.
    تربيت‌ سيدارْتَهْ، كه‌ گويا شامل‌ خواندن‌ و نوشتن‌ نبود، موافق‌ سنّت‌ طبقه‌ي‌ بزرگان‌ هند باستان‌ بود. در شانزده‌ سالگي‌ ازدواج‌ كرد و در بيست‌ و نه‌ سالگي‌ صاحب‌ پسري‌ به‌ نام‌ راهولَه‌ (11) شد. در همان‌ سال‌ حالش‌ از بنياد دگرگون‌ شد كه‌ او خود بعدها آن‌ را براي‌ رهروانش‌ چنين‌ باز مي‌گويد:
    «پيش‌ از اين‌ من‌ نيز، كه‌ خود دستخوش‌ تولد بودم‌، چيزي‌ را مي‌جستم‌ كه‌ [ آن‌ نيز خود ] دستخوش‌ تولد، دستخوش‌ پيري‌، و بيماري‌، مرگ‌، اندوه‌، و آلودگي‌ بود، درست‌ چيزي‌ را مي‌جستم‌ كه‌ خود دستخوش‌ [ اين‌ چيزها ] بود. سپس‌... دريافتم‌ كه‌ من‌...، كه‌ دستخوش‌ [ اين‌ چيزها ] هستم‌ چرا [ بايد ] درست‌ چيزي‌ را جستجو كنم‌ كه‌ آن‌ نيز خود دستخوش‌ [ اين‌ چيزها ] است‌؟ آيا من‌، پس‌ از آنكه‌ رنج‌ را در تولد [ و چيزهاي‌ ديگر ] شناختم‌، نبايد (چيزي‌ را) جستجو كنم‌ كه‌ زاييده‌ نشده‌، بدون‌ پيري‌، بدون‌ بيماري‌، بي‌مرگ‌، بي‌اندوه‌، نيالوده‌، و بي‌برتر است‌، يعني‌ [ «نيروانه‌» را؟ اندكي‌ پس‌ از آن‌، ] من‌ كه‌ [ جوان‌ ] [بودم‌ ] ، موي‌ سر و ريشم‌ را ستردم‌ (و) جامه‌هاي‌ زرد پوشيدم‌، و به‌ خلاف‌ رضاي‌ پدر و مادر اشكبارم‌، از خانه‌ به‌ بي‌خانگي‌ رفتم‌». ( M 26، I ص‌163)
    همچنين‌ مي‌گويد كه‌ شاگرد آموزگاري‌ شد. چيزي‌ نگذشت‌ كه‌ تعليم‌ اومه‌ را فهميد، اما دريافت‌ كه‌ اين‌ تعليم‌ او را به‌ رهايي‌ نمي‌برد. با آموزگار دومش‌ نيز چنين‌ تجربه‌اي‌ داشت‌. پس‌، از او نيز رو گرداند و پرسه‌ گردي‌ آغاز كرد. (شومان‌، آيين‌ بودا، 1375، ص‌ 15).


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1390/02/26ساعت 19:7  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    ضرورت بازاندیشى در عرصه هاى فلسفه، کلام، ادیان و عرفان

    میراث غنى عقلى، نقلى و شهودى فرهنگ و تمدن اسلامى، حاوى عناصرى بدیع، ساختارى قویم و ادبیاتى استوار است. یک مراجعه اجمالى به آنچه از صدر اسلام تا به امروز در این زمینه تولید شده، گواه صادقى بر این مدعا است.

    بى شک دستیابى به عمق این ذخیره علمى و تصوّر ساختار مفهومى آن و تسلط بر ادبیاتش، عمر، علاقه و جهد و جهاد فراوان مى طلبد. بازخوانى آثار فلسفه اسلامى از کندى تا جوادى آملى، مطالعه کلام اسلامى از ابوالحسن اشعرى تا جعفر سبحانى، و تعمّق در عرفان اسلامى از ابن عربى تا حسن زاده آملى، هر یک به عمرى جداگانه، عشقى فراوان و جدّ و جهدى درخور نیاز دارد.
    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1389/12/05ساعت 11:44  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    رمز موفقیت

    از مهندس امیر فرهادی

    مرد جوانی از سقراط رمز موفقیت را پرسید که چیست. سقراط به مرد جوان گفت که صبح روز بعد به نزدیکی رودخانه بیاید

     

     

    به جذابترین گروه اینترنتی یاهو ملحق شوید  | BestIranGroups

     

     

     

    هر دو حاضر شدند.
    سقراط از مرد جوان خواست که همراه او وارد رودخانه شود.
    وقتی وارد رودخانه شدند و آب به زیر گردنشان رسید سقراط با زیر آب بردن سر مرد جوان، او را شگفت زده کرد.
    مرد تلاش می کرد تا خود را رها کند اما سقراط قوی تر بود و او را تا زمانی که رنگ صورتش کبود شد محکم نگاه داشت.
    سقراط سر مرد جوان را از آب خارج کرد و اولین کاری که مرد جوان انجام داد کشیدن یک نفس عمیق بود.
    سقراط از او پرسید، “در آن وضعیت تنها چیزی که می خواستی چه بود؟”
    پسر جواب داد: “هوا”
    سقراط گفت:” این راز موفقیت است! اگر همانطور که هوا را می خواستی در جستجوی موفقیت هم باشی بدستش خواهی آورد” رمز دیگری وجود ندارد.

    + نوشته شده در  چهارشنبه 1389/10/22ساعت 1:31  توسط حسین شمس  | 

    هیپارچیا

    + نوشته شده در  دوشنبه 1389/09/08ساعت 11:53  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    مقايسه تقرير برهان جهان‌شناختي بر اثبات خدا نزد ابن سينا و سويين برن

     حسين شمس 
     دکتر اميرعباس علي‌زماني
    چكيده
    تقريرهاي مختلفي از براهين جهان شناختي در اثبات وجود خدا ارائه شده که يکي از معتبرترين آن ها، برهان وجوب و امکان است. ابن سينا آن را در چند کتاب خود به ويژه در «اشارات و تنبيهات» به تفصيل مطرح کرده؛ و آن را برهان صديقين ناميده است. فيلسوف دين معاصر، ريچارد سويين برن نيز در ذيل براهين جهان شناختي، اين برهان را مورد اشاره قرار داده است. هر چند تقرير اين دو فيلسوف از برهان مذکور داراي مباني و پيش فرض هاي مشترکي است؛ از قبيل غير بديهي دانستن وجود خدا، اثبات پذير دانستن آن و استفاده از يکي از ويژگي هاي عالم به نام امکان، امّا تفاوت هاي عمده اي نيز ميان آن دو وجود دارد: از جمله اين که ابن سينا، با ارائه برهان وجوب و امکان که يک قياس مبتني بر بديهيات است، وجود خدا را به صورت يقيني اثبات پذير مي داند، امّا سويين برن با تکيه بر روش استقرايي و ارائه مجموعه براهين به جاي يک برهان، وجود خداوند را به صورت محتمل قابل اثبات مي داند. در اين مقاله، با بررسي و مقايسة اين دو تقرير معلوم مي گردد که تقرير ابن سينا از اين برهان، بر تقرير سويين برن رجحان دارد.

    واژه کلیدی
    براهین جهان شناختی، برهان وجوب و امکان، قیاس، استقراء، دلیل انباشتی، ابن سینا، سویین برن
    برای مطالعه اصل مقاله به فصلنامه علمی و پژوهشی پژوهشنامه فلسفه دين (نامه حکمت) شماره 15 دانشگاه امام صادق (ع)مراجعه کنید.
    براي تهيه اين مجله به صفحه اصلي اين پايگاه و براي اطلاع از نحوه اشتراک يا دانلود آن به آدرس زير مراجعه نماييد:
    http://mag.isu.ac.ir/Eshterak.pdf
    + نوشته شده در  دوشنبه 1389/08/24ساعت 23:57  توسط حسین شمس  | 

    راههای شناخت خدا

    خداوند تبارک و تعالی، وجود مطلق و کمال مطلق است که هیچ گونه عیب و نقصی در آن نیست. مفهوم واژه خدا از عمومی ترین و ساده ترین مفاهیمی است که همه انسانها حتی کسانی که منکر وجود خداوند هستند، نیز آن را درک می کنند.
    هر چند شناخت کنه و حقیقت ذات خداوند تبارک و تعالی برای انسان غیر ممکن است ولی از راههای بسیار زیادی می توان یقین به وجود خداوند تبارک و تعالی پیدا نمود. راههای شناخت خدا در یک دسته بندی کلی به راههای زیر تقسیم می شود:
    1ـ راه عقلی (مثل برهان امکان و وجوب و مانند آن)
    2- راه تجربی (برهان نظم)
    3ـ راه دل (برهان فطرت)
    آسان ترین و بهترین راهها، برهان فطرت (خدا شناسی از راه دل) می باشد که انسان با بازگشت به درون خویش، بی نیاز از هر گونه استدلال عقلی یا مشاهده تجربی خدای خویش را می یابد و از راه دل به کوی یار می رسد.
    در پاسخ به این سؤال که خدا چگونه خلق شده و یا چه کسی خدا را خلق کرده است؟ بحثی تحت عنوان «ملاک و مناط نیاز به علت» مطرح شده است.  متکلمین در ملاک نیاز به علت روی مسأله ی حدوث، انگشت نهاده، اما فلاسفه، ملاک اصلی نیاز به علت را مسأله امکان ( امکان ماهوی یا امکان فقری)دانسته اند، از دیدگاه اینان چون ذات پروردگار متعال «مبرّا» از وصف امکان  و فقر وجودی بوده و واجب الوجود است، لذا از مدار مسأله نیاز به علت بیرون می باشد.
    در نتیجه از آنجائی که خداوند نه حادث است و نه ممکن، و نه فقیر، پس نیاز به علت و آفریننده ندارد.
    + نوشته شده در  شنبه 1389/08/08ساعت 18:35  توسط حسین شمس  | 

    برهان وجوب و امکانِ ابن سینا

     

    حسین شمس

    محسن جوادی

    چكيده

    پرسش از وجود خدا از بنيادي ترین پرسش ها و دغدغه ها ی فکری بشر بوده است. از رهگذر تلاش انديشمندان برهان های زيادي در اثبات وجود خدا سامان يافته كه يكي از استوارترین و مهم ترین آنها برهان وجوب و امكان است. این برهان بطور گسترده ای در میان فیلسوفان اسلامی و غربی مورد پذیرش واقع شده و از آن تقريرهاي متعددی ارایه گردیده است. تقریر ابن سینا كه صورت تفصيلي آن در كتاب اشارات و تنبیهات آمده است، یکی از تأثیرگذارترین آنهاست که در اين مقاله رهیافت او در ارایه اين برهان مورد بررسی وتحلیل قرار گرفته و قوت و اعتبار آن مورد تأکید قرار می گیرد. این تقریر کامل ترین شیوه ای است که برای برهان وجوب و امکان ارایه شده و اساس بسياري از تقرير هاي ديگر است.

    کلید واژه

     ابن سینا، وجوب، امکان ،علیّت، برهان صدیقین

     

    برای مطالعه اصل مقاله به فصلنامه علمی و پژوهشی فلسفه دین، دانشگاه تهران(پردیس قم)، سال ششم، شماره چهارم، زمستان 1388، مراجعه کنید.

    نشانی دفتر مجله:قم-بلوار دانشگاه (جاده قدیم تهران) صندوق پستی 357، کد پستی:371811746

    تلفن و نمابر:6166312-6166295-0251

    پست الکترونیکی: Emil: sch.journals@ut.ac.ir

    + نوشته شده در  جمعه 1389/06/12ساعت 23:53  توسط حسین شمس  | 

    برهان حرکت

    آیة الله‏جعفر سبحانى:
    متفکران الهى هرکدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کرده‏اند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکى است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند.
    فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نموده‏اند . ولى دانشمندان طبیعت‏شناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آرنده جهان، استدلال کرده‏اند....


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1389/03/21ساعت 11:27  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه

    میثم قهوه چیان



    چکیده:
    این نوشتار کوششی در تقریر و ارزیابی اصالت وجود می‌باشد که از بنیان‌های فلسفه حکمت متعالیه است. این حکمت هم اکنون تنها عنصر غالب بر مکاتب فلسفی دانشگاه و حوزه علمیه است. درک آن به اندازه غور و فهم در آن می‌باشد. ارزیابی آن نیز مبتنی بر بخش تقریر اصالت وجود بوده و از اینرو به اندازه درک نقد شده است. بدیهی است درک عمیق تر می‌تواند این ارزیابی را ناکافی و اشتباه بداند اما آگاهی را از نقد داشته‌هایش گریز نبوده و اشکال اساسی آنجا خواهد بود که اندیشه را نقد ناشده حفظ نموده و در همان حد، سالیان سال در جا زند. 

    کلید واژه‌های این تحقیق عبارتند از: اصالت، وجود، ماهیت.
    «ما هنگامی که در خارج نه وجودی جداگانه داریم و نه ماهیتی جدا؛ چرا بر پایۀ آن دو، صف بندی کرده‌ایم؟ آیا این مهم است که تکلیف اصالت و اعتبار این هویت‌ها را تعیین کنیم، یا این که یک هویت را به گونۀ ذهنی و انتزاعی، به دو جزء (وجود و ماهیت) بخش کرده، آنگاه بر سر اصالت یکی از این دو جزء بحث کرده، با استدلال های آنچنانی پیروز شده، بر خود ببالیم؟!» (سید یحیی، یثربی، عیار نقد 2، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 1387 /صفحۀ106)


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1389/03/09ساعت 17:46  توسط حسین شمس  | 

    اقوال در علم حقتعالی

    قول اول که منسوب است به فلاسفه متقدم این است که خداوند علم به ذات خود ندارد چون این علم یا اضافه ای است بین نفس عالم و معلوم و یا حصول صور مماثل آن معلوم است در نفس عالم. امّا در مورد علم خداوند به ذات هیچکدام از این دو حالت صحیح نیست. اضافه باطل است چرا که بین شیء و نفس خود اضافه بوجود نمی‌آید و حصول صور هم محال است چرا که لازمه اش تعدد واجب است. یک واجب می‌شود خود واجب الوجود و واجب دوم می‌شود صورت او که مماثل اوست و در نفسش حاصل شده است.
    پاسخی که به این قول داده می‌شود این است که در اینجا علم علم حضوری است و نه حصولی .

    قول دوّم قول کسانی است که قائل به این هستند که خداوند به معلولاتش در ازل و قبل از آفرینش علم ندارد. چرا که علم به معلول مستلزم وجود معلول است و علم به معلولات در ازل مستلزم ازلی بودن معلولات است.
    پاسخی که به این نظر داده شده است این است که علم به اشیا حکمی دارد و ازلی بودن آنها حکمی دیگر و اینها لازمه‌ی هم نیستند. 


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1389/03/02ساعت 19:20  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    رابطه دین و سیاست از منظر فیلسوفان مشاء

    كار فیلسوفان مسلمان صرفا تطبیق فلسفه یونانى بر اصول دیانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقیات دینى دست نیازیده اند؛ از این رو روش فیلسوفان مسلمان مزج شیوه تعقل یونانى با تأییدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى توان نوع تفكر انتزاعى جوهرا مستقل از دین و در پرتو دین دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزیدن در عالم دینى یا بهره مندى از پرتو عالم دینى است كه فیلسوف، سیروسلوك عقلى خود را در آن عالم، با تفكر مفهومى بیان مى كند.علوم اسلامى در زمینه اى تكوین یافتند كه ماده آن، میراث جهان شرقى، یونانى ـ رومى و دانش ها و آداب و رسوم اساطیرى و فرهنگ شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقیقت این علوم تا آن جا كه به عالم اسلامى مى پیوست به قرآن و سنت تقرّب مى جست. به این ترتیب هر آنچه از علوم گذشتگان قابلیت داشت باید در حكم ماده علوم اسلامى به كار آید و آنچه فاقد این قابلیت بود به كل طرد گردد. به این گونه بود كه در تمدن اسلامى، كلیّت شؤون فرهنگى در تابعیت از صورت نوعى و كل حاكم بر این دوره، محتوا و سرشتى واحد یافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى شود، پدیدار گشت.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1389/02/20ساعت 0:25  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    پوزيتیويسم

    + نوشته شده در  یکشنبه 1389/01/15ساعت 16:15  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    آشنایی با فلسفه توماس هابز

    + نوشته شده در  جمعه 1389/01/13ساعت 23:36  توسط حسین شمس  | 

    فلسفه مرتبه دوم !

    چندسالي است كه در ايران معاصر، مباحث جديدي با عنوان «فلسفه‌هاي مضاف» مطرح شده است....
    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1389/01/08ساعت 9:33  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    تاریخ فلسفه غرب (هراکلیتوس)(Heraclitus)

    هراكليتوس از معروفترين فيلسوفان پيش از سقراط است كه فلسفه او را بسيارى از فلاسفه بزرگ غرب مورد توجه قرار داده اند از آنجمله مىتوان به افلاطون ،هگل ،نيچه ،هايدگر و لنين اشاره كرد.

    هراكليتوس در شهر افه سوس كه دومين شهر بزرگ يونان بود و نزديك ميلتوس قرار داشت به دنيا آمد اما وى تفاوتى عمده با سه فيلسوف طبيعى ميلتوسى داشت او برخلاف سه فيلسوف قبلى كه بدنبال ماده اوليه طيبعت مىگشتند تلاش خود را روى آهنگ تغييرات طبيعت و چگونگى اين تغييرات متمركز كرده بود او تغيير دايمى وجريان داشتن و سيال بودن را سرشت و خصلت و اصلى طبيعت مىدانست شايد به خاطر همين توجه به تغييرات باشد كه او آتش را به عنوان اصل و مبدا مطرح مىكند البته بايد توجه داشت كه نقش آتش براى هراكليتوس مانند نقش آب براى طالس يا هوا براىآناکسیمنس نيست و بيشتر آتش براى او جنبه سمبوليك دارد براى مثال هراكليتوس اين مسئله را مطرح مىكند كه اگر A را يك ماده اوليه فرض كنيم كه به ماده B تبديل مىشود و سپس B به C تبديل شود اما چون معكوس اين روند نيز امكان پذير است پس B توانايى تبديل به A و C و C نيز توانايى تبديل به A و B را دارد پس هر كدام از اين مواد را مىتوانيم ماده اوليه فرض كنيم در نتيجه چيزى كه اينجا اهميت پيدا مىكند نفس اين تغييرات است نه اينكه ماده اوليه چه بوده.

    هراكليتوس بيان مىكند كه هيچگاه نمىتوان در يك رودخانه دوبار پا گذاشت از اين جهت كه بار دوم رود تغيير كرده است و رود قبلى نيست و در ضمن ما هم شخص قبلى نيستيم كه پا در رودخانه گذاشته بوديم.

    اين تغيير و تحول دايمى جهان را مىتوان جنبه اول دكترين هراكليتوس دانست جنبه دوم دكترين او در باره كشمكش اضداد در جهان مىباشد او مرگ شخصى را لازمه زندگى شخص ديگر مىداند بدى و نيكى را يكى مىداند كه فقط در نظر ما متفاوتند خوشى و بدحالى را لازم و ملزوم هم مىداند در جمله اى چنين بيان مىكند دريا تميزترين و كثيفترين آبهاست زيرا براى ماهى سالم و گوارا ست و براى انسان مضر و غير قابل نوشيدن است در جمله اى ديگر چنين مىگويد خدا روز و شب است و سيرى و گرسنگى  زمستان و تابستان است و جنگ وصلح .

    البته روشن است كه خداى او آن خداى اساطيرى و آسمانى نيست چون وى در جاهاى مختلفى  واژه يونانى لوگوس(Logos) به معناى خرد و منطق را به جاى كلمه خدا به كار برده است خداى او خدايى است كه آشكارا در برخورد اضداد طبيعت قابل مشاهده است در حقيقت اوبه منطقى كه از طريق اضداد تغييرات طبيعت را كنترل مىكند خدا يا لوگوس مىگويد او نيز مانند ساير يونانيان باستان به دنيايى ازلى و ابدى معتقد است چناچه در جمله اى اين مطلب را اينگونه بيان كرده است: اين جهان را نه خدا و نه انسانى ساخته است  بلكه هميشه از قبل بوده است و خواهد بود.

    هراكليتوس از لحاظ اجتماعى شخصى گوشه گير و مردم گريز بوده است و اين بدان جهت است كه دايما به تغييرات مردم توجه مىكرده و دوست امروز را به سبب تغييرات اوضاع دشمن فردا  و دشمن ديروز را دوست امروز مىدانسته از اين جهت مردم را شايسته اعتماد نمى دانست و از آنها كناره گيرى مىكرد به همين جهت به او حكيم گريان هم مىگويند.

    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/12/25ساعت 20:31  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    پدیدار ­شناسی یا فنومنولوژی

    پدیده ­شناسی یا فنومنولوژی ( Phenomenology) مکتب و روشی است که توسط ادموند هوسرل به هدف نظام‌بخشیدن به فلسفه و علوم انسانی پایه‌گذاری شده‌است. این مکتب به دنبال پژوهش و آگاهی مستقیم نسبت به تجربیات و مشاهدات، یا به عبارت دیگر نسبت به پدیدارهایی است که بی واسطه در تجربه ما ظاهر می‌شوند.

    پدیده ­شناسی، یکی از دو سنت بزرگ فلسفی قرن بیستم است  که با پیروانی چون ماکس شلر، مارتین هیدگر، مرلوپونتی، سارتر، گادامر و پل ریکور فراسوی فلسفه در حوزه‌هایی چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و دیگر علوم انسانی کاربرد دارد.




    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1388/12/17ساعت 0:2  توسط حسین شمس  | 

    اهمیت آموختن تاریخ فلسفه

    ذات فلسفه، تاریخ فلسفه است. تحقیق در معنای فلسفه مستلزم تحقیق در معنی تاریخ فلسفه است.

    تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع معرفت و دانش، عبارت از تحقیق و بررسی در آرا و افکار و نظریات فلسفی متفکران و فیلسوفان پیشین و يا معاصر می‌باشد.

    درباره اهمیت تاریخ فلسفه و اینکه چرا باید تاریخ فلسفه آموخت و چه ضرورتی برای یک پژوهشگر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟ به نظر می‌رسد بتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب برشمرد:


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  شنبه 1388/12/15ساعت 0:9  توسط حسین شمس  | 

    مکتب فلسفه پویشی

    موضوعات مهم فلسفی حالتی دوگانه دارند یعنی از دو جنبه و نگرش متفاوت و حتی متضاد به آنها نگریسته شده می شود و هر فیلسوفی بنا بر اصول فلسفی خویش یک طرف مسإله را بر می گزیند و توجیه و تبیین می کند. مسائلی چون: وحدت و کثرت، حرکت و سکون، وجود و عدم و ... . یکی از این موضوعات که مباحث بسیاری را به خود معطوف کرده است، مسأله ثبات و تغییر است.

    با شروع فکر فلسفی و در نتیجه­ ی برخورد مستقیم و حسی انسان با امور ثابت و متغیر این پرسش مطرح شد که اصالت با کدامیک از این دو دسته موجودات است؟ آیا اصول و عناصر بنیادین هستی ثابت هستند و حرکت مشهود امری عارضی است یا برعکس حرکت و تغییر اصالت دارد و سکون در برخی شرایط بر موجودات عارض می شود؟

    در جواب به این پرسش در طول تاریخ فلسفه دو جریان فکری شکل گرفت. یکی جریانی که معتقد به ثبات هستی شد و دیگری جریانی که به تغییر اصالت داد. البته شاید بتوان جریان سومی را هم ذکر کرد که در آن تلاش می شود میان دو جنبه فوق تلفیق و وحدت ایجاد شود. مهمترین شخصیت این جریان افلاطون است که با اعتقاد به ثبات در عالم مثل و تغییر در عالم سایه ها، هر دو جنبه را در نظام فلسفی خود حفظ کرد.

    در رأس جریان اول پارمنیدس قرار دارد و از دیگر شخصیت های آن زنون الیائی است که با طرح اشکالات مشهور خود اعتقاد به تغییر را با مشکل جدی روبرو ساخت. جریان دوم با هراکلیتوس آغاز شد و با متفکران بزرگی مثل ارسطو (نظریه قوه و فعل)، هگل (اصل دیالکتیک)، مارکس (ماتریالیسم دیالکتیک) و ... ادامه یافت تا به مکتبی فلسفی تحت عنوان «فلسفه پویشی» (Process Philosophy) منجر شد.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1388/12/14ساعت 23:46  توسط حسین شمس  | 

    معنای حکمت و فلسفه در نزد حکمای اسلامی

    صاحب نظران مسلمان در مکاتب فکری مختلف، طی قرن ها تلاش کرده اند تا معنای «حکمت» و «فلسفه» را در پرتو قرآن و حدیث، که لفظ «حکمت» در هر دوی آنها آمده، تعریف کنند. اصطلاح «فلسفه» از طریق ترجمه های یونانی قرن های دوم / هشتم و سوم/ نهم به زبان عربی وارد شد. از سویی، در تمدن اسلامی، فلسفه را بدان معنا که در زبان انگلیسی مصطلح است، نه فقط می یابد در مکاتب مختلف فلسفه اسلامی که علاوه بر آن در ذیل دیگر عناوین، به ویژه مباحث کلام، معرفت، اصول فقه، علوم اوائل نیز جستجو کرد و این جدا از موضوعاتی نظیر صرف و نحو و تاریخ است که منشأ توسعه شعب خاصی از فلسفه گردیده است. از سوی دیگر، در هر مکتب فکری سعی بر آن بوده تا مقصود از «حکمت» یا «فلسفه» بر حسب دیدگاه خاص آن مکتب تعریف شود و این امر پیوسته در کانون توجه مکاتب گوناگون فکری و خصوصا مکاتب فلسفه اسلامی قرار داشته اشت.
    در تاریخ اسلام، اصطلاحات به کار رفته برای فلسفه اسلامی و نیز مناقشات فیمابین فیلسوفان و متکلمان و احیانا متصوفه بر سر معنای این اصطلاحات از یک دوره به دوره بعد نه به طور کامل بلکه تا حدودی در تغییر بوده است. در حالی که «حکمت» و «فلسفه» همچنان مصطلح بود، اصطلاحاتی از قبیل «حکمت الهی»، و «حکمت متعالیه»، معنائی تازه پیدا کرد و در قرون متأخر تاریخ اسلام و خصوصا در مکتب فلسفی ملاصدرا رواج یافت. بیشترین مناقشه بر سر لفظ «حکمت» در می گرفت که هم متصوفه و هم متکلمان و هم فیلسوفان آن را از آن خود می دانستند و جملگی به احادیثی نظیر «علیک بالحکمة فان الخیر فی الحکمة» تمسک می جستند. صوفیانی مانند، «ترمذی» را «حکیم» می نامیدند و ابن عربی حقیقت ظاهر شده در هر یک از مظاهر «کلمه» را، چنانکه در عنوان اثر معروف وی یعنی «فصوص الحکم» نیز مشهود است، «حکمت»، می خواند، حال آنکه متکلمان بسیاری نظیر فخر رازی معتقد بودند که این کلام است که «حکمت» است، نه «فلسفه»، و ابن خلدون نیز آنجا که کلام متأخرین را فلسفه یا «حکمت» می نامد همین رأی را تأیید میکند.

    تعاریف فلسفه
    بحث ما در اینجا عمدتا معطوف به تصوری است که فلاسفه اسلامی از تعریف و معنای فلسفه و اصطلاحات «حکمت» و «فلسفه» داشته اند. بدیهی است این تصور آنچه را که یونانیان از اصطلاح «فیلوسوفیا» درک می کردند و نیز بسیاری از تعاریف مأخوذ از منابع یونانی را که صرفا با اندکی جرح و تعدیل به زبان عربی راه یافته بود در بر می گرفت. ذیلا به بعضی از تعاریف برگرفته از منابع یونانی که نزد فلاسفه اسلامی رواج داشته اشاره می کنیم.
    1-
    فلسفه عبارت است از علم به اشیاء موجود از آن حیث که موجودند.
    2-
    فلسفه عبارت از علم به امور الهی و انسانی است.
    3-
    فلسفه پناه بردن به مرگ و به عبارت دیگر دوست داشتن مرگ است.
    4-
    فلسفه خداگونه شدن است در حد طاقت و توان آدمی.
    5-
    فلسفه صناعة الصناعات و علم العلوم است.
    6-
    فلسفه عشق و اشتیاق به حکمت است.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/12/13ساعت 18:24  توسط حسین شمس  | 

    ظهور فلسفه مشاء و اسماعیلیان و منتقدان آنها

    فلسفه مشایی با ابن سینا به اوج کمال رسید. شیخ الرئیس ابوعلی سینا که هموطنان وی حجة الحق لقبش داده اند، بزرگ ترین دانشمند ایران و سرآمد فلاسفه مشایی در اسلام به شمار می آید. او در سال 370 در نزدیکی بخارا تولد یافت و زیر نظر پدرش که به افکار اسمعیلی متمایل بود و با بسیاری از دانشمندان همزمان خود آشنایی و مجالست داشت، تحصیلات اولیه خود را به پایان رسانید. در حالیکه ابن سینا هنوز کودکی خردسال بود پدرش به بخارا آمد و در خود شهر اقامت گزید و به این ترتیب برای ابوعلی فرصت فراهم آمد تا در یکی از مراکز بزرگ علمی جهان اسلام آن دوره پرورش یابد. به اصرار پدرش به تحصیل صرف و نحو و قرآن و فقه و نیز علوم عقلی پرداخت. فقه را نزد اسمعیل الزاهد بیاموخت و علوم ریاضی را از ابوعبدالله ناتلی، یکی از ریاضی دانان بزرگ آن عصر که به بخارا آمده بود و در خانه پدرش منزل کرده بود، فرا گرفت و اصول اقلیدس و کتاب المجسطی بطلمیوس و نیز اصول منطق را با راهنمایی این استاد بیاموخت. سپس بوعلی به علوم طبیعی و الهی و طب پرداخت و به احتمال قوی نزد ابوسهل عیسی بن یحیی المسیحی الجرجانی و ابومنصور حسن بن نوح القمری به تحصیل پرداخت تا بر این فنون تسلط یافت. در سن شانزده سالگی چنان که خود بعدا نوشته است بر جمیع علوم احاطه داشت و فقط الهیات ارسطو بود که مطالب آن برای این دانشمند جوان هنوز قابل فهم نبود، گرچه متن آن را بارها خوانده و حتی از بر کرده بود. این مانع نیز به زودی از میان برخاست، چون با مطالعه شرح فارابی بر الهیات ارسطو مشکلات این کتاب برای او حل شد. شیخ در سن هیجده سالگی آن قدر در جمیع شعب علوم مهارت یافت که تا پایان زندگانی پرشورش چیزی بر آن افزوده نشد و فقط آنچه تا این سن فرا گرفته بود به مرور زمان پخته و پرداخته شد.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/12/13ساعت 17:7  توسط حسین شمس  | 

    تاریخ فلسفه اسلامی از سهروردی تا حاج ملاهادی سبزواری

    ظهور شیخ اشراق
    معاصر با فخر رازی و همدرس او در اصفهان، حکیمی بود که گرچه عمرش طولانی نبوداما توانست مکتب نوینی در افق فکری تمدن اسلامی به وجود آورد. این حکیم، شهاب الدین سهروردی است که بعدا به لقب شیخ اشراق شهرت یافت، چون او موسس و بانی مکتب اشراقی به شمار می آید. سهروردی در سال 549 در قریه سهرورد، در زنجان، تولد یافت و پس از طی مراحل تحصیلات رسمی در علوم معقول و منقول، در مراغه و اصفهان، چندین سال به سیر آفاق و انفس پرداخت و به خدمت مشایخ تصوف در شهرهای مختلف ایران نایل آمد. سپس سفری به شامات و آسیای صغیر کرد و آن قدر مفتون زیبایی آن صفحات شد که سرانجام بنا به درخواست ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی و حکمفرمای حلب، در آن جا متوطن شد و نزد او مقام و منزلتی یافت. لکن رفتار گستاخانه سهروردی و بیان آشکار حقایق عرفانی و باطنی و به کار بردن تمثیلات مزدایی برخی فقها را علیه او برانگیخت و با وجود پشتیبانی ملک ظاهرشاه باعث زندانی شدن او شد. حکیم جوان در سال 587 در سن 38 سالگی به نحوی که کاملا روشن نیست در گذشت و مانند حلاج و عین القضات قبل از او، به شهادت رسید.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/12/13ساعت 16:55  توسط حسین شمس  | 

    آيا بين زردشت و سقراط نسبتي هست ؟

    " استفان پانوسي " متفكر و پژوهشگر بزرگي بود كه سالهاي طولاني در نسبت انديشه هاي زردشت و سقراط ، به پژوهش و تامل پرداخت . او مجدانه در اين تحقيق ، كوشيد و بر تاثير پذيري هاي سقراط و افلاطون از زردشت ، پايمردي داشت . بخشي از ديدگاه او را در اين خصوص ، مي خوانيد :



    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1388/12/02ساعت 19:20  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    مقايسه‌ ويژگيهاي‌ فلسفه‌هاي‌ جديد با فلسفه‌هاي‌ كلاسيك‌

    چكيده‌
    قصد انسان‌ از تفكر دو چيز بوده‌ است‌ اولاً او مي‌خواهد پاسخي‌ به‌ سئوالات‌ و مجهولات‌ خود بيابد، ثانياً او علاقه‌مند است‌ زندگي‌ تؤام‌ با مسرت‌ داشته‌ باشد. بدين‌ ترتيب‌ پويايي‌ و جويايي‌ او موجب‌ تحول‌ فلسفه‌ از شكل‌ يوناني‌ به‌ صورت‌ قرون‌ وسطي‌ و از اين‌ فلسفه‌ به‌ صورت‌ روشنگري‌ و عقلانيت‌ و از فلسفه‌هاي‌ روشنگري‌ به‌ صورت‌ فلسفه‌هاي‌ مدرنيته‌ و پسامدرنيته‌ شده‌ است‌.

    در اين‌ مقاله‌ سعي‌ شده‌ تا نشان‌ داده‌ شود كه‌ فلسفه‌هاي‌ كلاسيك‌ با چه‌ قصد و نيّتي‌ كار خود را آغاز كرده‌اند و مبناي‌ پيدايش‌ آنها چه‌ چيزهايي‌ بوده‌ است‌، و چگونه‌ جهان‌ را تعبير و تفسير نموده‌اند، و چه‌ آثار عملي‌ بر آنها مترتب‌ بوده‌ است‌. همچنين‌ سعي‌ شده‌ است‌ تا وابستگي‌ فلسفه‌هاي‌ جديد به‌ فلسفه‌هاي‌ كلاسيك‌ مورد بررسي‌ قرار گيرد. به‌ طور مثال‌ پيدايش‌ فسلفه‌هاي‌ انضمامي‌ و حياتي‌، خود حاصل‌ وجود فلسفه‌هاي‌ انتزاعي‌ و نظري‌ بوده‌ است‌.
    بيان‌ چنين‌ مطالبي‌ به‌ صورت‌ مبهم‌ و كلي‌ همواره‌ مطرح‌ شده‌اند، علاقه‌مندي‌ ما اين‌ است‌ كه‌ مطالب‌ را با ملاحظه‌ موارد انضمامي‌ و عيني‌ بررسي‌ نماييم‌. شايد از اين‌ مقايسه‌ نگرشهاي‌ تازه‌اي‌، هر قدر هم‌ ناچيز به‌ دست‌ آيد، كه‌ احتمالاً، موجب‌ پيدايش‌ تفاسير تازه‌ گرديده‌ و خط‌مشيهاي‌ عملي‌ تازه‌اي‌ به‌ ظهور برسند. 

    انسان‌ بدون‌ فلسفه‌ هرگز نمي‌تواند زندگي‌ كند، يعني‌ بدون‌ استدلال‌ و استنباط‌ و بدون‌ سؤال‌ نمي‌تواند انسان‌ واقعي‌ باشد و زندگي‌ انسان‌ داشته‌ باشد. فلسفه‌ تقريباً مانند نفس‌ كشيدن‌ روحاني‌ و معنوي‌ است‌، فقدان‌ آن‌ موجب‌ از بين‌ رفتن‌ حيات‌ معنوي‌ انسان‌ مي‌گردد.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1388/12/02ساعت 12:31  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه فارابی

    محمد بن طرخان

    محمد بن طرخان، حکیم و فیلسوف شهیر، معروف به ابونصر فارابی، در سال 260 ق. در روستایی نزدیک فاراب در خراسان قدیم به دنیا آمد. فارابی از بزرگ ترین دانشمندان اسلامی قرن چهارم هجری بوده و به معلم ثانی، استاد الفلاسفه و مَلک الحکما خوانده می شود.


    پدرش از سران سپاه مرزنشين بود. در جوانی طی سفری طولانی و پر رنج به بغداد رفت و نزد استادان بزرگ زمان، به تحصيل منطق و فلسفه يونان پرداخت. پس از اندک زمان، وی که به زبان های فارسی، ترکی، عربی، سريانی و يونانی تسلط کامل داشت، در فهم فلسفه يونان به پايه ای رسيد که او را معلم دوم خواندند. معلم اول ارسطوست و پس از ابونصر ديگر هيچ کس را معلم نگفته اند.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/11/20ساعت 17:2  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه ابن سینا





    ابن سینا یا پورسینا حسین پسر عبدالله زاده در سال ۳۷۰ هجری قمری و در گذشته در سال ۴۲۸ هجری قمری، دانشمند و پزشک و فیلسوف بود. نام او را به تفاریق ابن سینا، ابوعلی سینا، و پور سینا گفته اند. در برخی منابع نام کامل او با ذکر القاب چنین آمده: حجة الحق شرف الملک شیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبدالله بن حسن ابن علی بن سینا البخاری. وی صاحب تألیفات بسیاری است و مهم ترین کتاب های او عبارت اند از شفا در فلسفه و منطق و قانون در پزشکی.



    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/11/20ساعت 14:20  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه ابن رشد





    ابو الولید محمد بن احمد بن رشد


    ابو الولید محمد بن احمد بن رشد معروف به ابن رشد در سال 520هجری قمری/ 1126میلادی در قرطبه یکی از مراکز اندیشه و علم در اندلس (اسپانیا) متولد شد.


    او در خانواده ای که سال ها مهد علم و فقاهت بود، پرورش یافت. پدر و جد پدری وی، هر دو منصب قاضی القضاة اندلس را به عهده داشتند.


    ابن رشد در جوانی به اکثر علوم زمان خود دست یافت و در ریاضیات، طبیعیات، نجوم، منطق، فلسفه و طب مهارت یافت.



    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/11/20ساعت 9:0  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه شهاب الدین سهروردي


    شهاب الدین یحیی ابن حبش بن امیرک ابوالفتوح سهروردی، ملقب به شهاب‌الدین و شیخ اشراق و شیخ مقتول، (۵۴۹ - ۵۷۸ ه.ق.) یا ( ۱۱۵۴ - ۱۱۹۱ م.) فیلسوف نامدار ایرانی بوده‌است.

    شهاب الدین در سال ۵۴۹ ه.ق. در سهرورد يا قره قوش خدابنده زنجان زاده شد. حکمت و اصول فقه را نزد مجدالدین جیلی استاد فخر رازی در مراغه آموخت و در علوم حکمی و فلسفی سرآمد شد و بقوت ذکا، وحدت ذهن و نیک اندیشی بر بسیاری از علوم اطلاع یافت.[۱]


    سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر در داخل ایران پرداخت، و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد. به واقع، در همین دوره بود که به راه تصوف افتاد و دوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تامل گذراند.


    سفرهای وی رفته رفته گسترده تر شد، و به آناتولی و شامات نیز رسید و در این سفر، مناظر شام «سوریه» او را بسیار مجذوب خود نمود.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/19ساعت 23:0  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه ميرداماد



    سيد محمد باقر فرزند محمد داماد استرآبادى مشهور به «ميرداماد» از علماى بزرگ وحكماى برجسته عهد صفوى است. نسب ميرداماد به امام حسين(ع) مى رسد. وى لقب «داماد» را پدرش به وام گرفته بود، پدر او، سيد محمد داماد استرآبادى به سبب داشتن افتخار دامادى محقق كركى فقيه بزرگ عهد شاه طهماسب صفوى ملقب به «داماد» گرديد. بعدها اين لقب به فرزندش محمد باقر نيز اطلاق شد. (1)

    سيد محمد باقر استرآبادى در حدود سال 960 هجرى قمرى ديده به دنيا گشود. (2) عنوان استرآبادى ظاهرا به دليل انتساب پدران وى به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنيا نيامده است چرا كه پدرش سيد محمد داماد، مسلما در مركز سياسى كشوربوده و دليل و نقلى بر سكونت خانوداه ميرداماد در استرآباد وجود ندارد. (3)

    درباره ازدواج سيد محمد داماد با دختر محقق كركى (ره) حكايت جالبى نقل شده است:

    در كتاب نجوم السماء از فاضل داغستانى، عليقلى خان شش انگشتى متخلص به واله نقل شده است كه شيخ اجل على بن عبدالعالى، محقق كركى - كه خداوند رحمتش كند - در خواب ديد كه اميرالمؤمنين (ع) به او فرمود دخترش را به همسرى مير شمس الدين محمد - پدرميرداماد - درآورد. و فرمود كه از وى فرزندى به دنيا خواهد آمد كه وارث علوم انبياء واوصياء مى گردد. شيخ (ره) دختر خود را به تزويج او درآورد. ليكن دختر پيش از آن كه فرزندى به دنيا آورد وفات كرد. شيخ از خواب خود متحير مانده بود. بار ديگراميرالمؤمنين(ع) را در خواب ديد كه فرمود ما اين دخترت را قصد نكرده بوديم بلكه فلان دخترت را به همسرى او درآور. آن گاه شيخ همان دخترش را به ازدواج سيد شمس الدين محمد درآورد و ميرداماد از او متولد شد. (4)

    آن خواب بعدها به واقعيت پيوست و ميرداماد در جوانى در تمامى علوم شرعى و عقلى تبحر يافت و به استادى رسيد و بر همتايان خود برترى يافت.



    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/19ساعت 22:24  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه صدرالمتألهين شیرازی


    صدرالمتألهين شیرازی


    بنا به نقلي در ظهر روز نهم جمادي الاولي سال 980 ق[1] مژده تولد فرزندي را به ميرزا ابراهيم بن يحيي قوامي شيرازي دادند و او كه سالهاي دراز انتظار چنين روزي را داشت و بارها نذر و نياز كرده بود از فرط خوشحالي سراسيمه خود را به منزل رسانيد و بر طبق عهدي كه نموده بود نام مبارك «محمد» را براي فرزندش برگزيد و تا زماني كه خود زنده بود روزانه يك سكه به شكرانه اين لطف الهي در راه خدا انفاق مي‌نمود

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1388/11/19ساعت 20:18  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه علامه طباطبایی

    علامه طباطبایی

    سید محمد حسین طباطبایی معروف به علامه طباطبایی (زادهٔ ۱۲۸۱ - درگذشتهٔ ۱۳۶۰).

    وی یکی از مطرح ترین مفسران، فیلسوفان و متألهان اسلامی در سه قرن اخیر بوده است و بزرگترین مفسر شیعه دوران غیبت بوده است. اهمیت وی به جهت احیای حکمت و فلسفه و تفسیر در حوزه های تشیع بعد از دوره صفویه بوده است. به ویژه اینکه وی به بازگویی و شرح حکمت صدرایی اکتفا نکرده، به تاسیس معرفت شناسی در این مکتب می پردازد. همچنین با انتشار کتب فراوان و تربیت شاگردان برجسته نظیر مرتضی مطهری در دوران مواجهه با اندیشه های غربی نظیر مارکسیسم به اندیشه دینی حیاتی مجدد بخشیده، حتی در نشر آن در مغرب زمین نیز می کوشد.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1388/11/18ساعت 20:42  توسط حسین شمس  | 

    زندگینامه شهید مرتضی مطهری



    شهید مرتضی مطهری (۱۳ بهمن، ۱۲۹۸ - ۱۱ اردیبهشت، ۱۳۵۸) نویسنده، عارف، فيلسوف، فقيه، مفسر، متكلم، و سیاستمدار معاصر ایرانی است. وی عضو هیات موتلفه اسلامی و از تئوریسین‌های جمهوری اسلامی ایران بود که با عنوان معلم شهید هم مشهور گردید.

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  یکشنبه 1388/11/18ساعت 20:6  توسط حسین شمس  | 

    خلود در عذاب ...

    چکیده

    یکی از آموزه های دینی که کتاب و سنت به صراحت دربارة آن سخن گفته اند مسأله خلود در عذاب برای عده ای از اهل آتش در قیامت است. این حقیقت با تعبیرات گوناگون در متون دینی آمده است. در مورد سازگاری و یا عدم سازگاری این آموزة دینی با مبانی عقلی و فلسفی در میان عرفا و فیلسوفان اسلامی دیدگاههای گوناگونی مطرح شده است. برخی بر این باورند که این آموزه با حکم قطعی عقل بر انقطاع عذاب همخوانی ندارد و به همین خاطر چاره ای جز توجیه و تأویل نصوص دینی نیست. اما برخی معتقدند که میان عقل و نقل در مورد این آموزه تضادی وجود ندارد. مثل محیی الدین عربی که به ناسازگاری میان این دو اعتراف می کند و به همین خاطر به تأویل نصوص دینی تن می دهد. در این مقاله به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته شده است.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/10/24ساعت 12:19  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    فلسفه اخلاق و پیشینه تاریخی آن

    فلسفه اخلاق(Philosophy of Ethic) ، رشته‏اى علمى، فلسفى و نوپاست كه تعاريف مختلف و گوناگونى براى آن ارائه شده است.

    برخى آن را چنين تعريف كرده‏اند: فلسفه اخلاق، علمى است كه به تبيين اصول، مبانى و مبادى علم اخلاق مى‏پردازد و مبادى تصورى و تصديقى علم اخلاق و گزاره‏هاى اخلاقى را مورد پردازش قرار مى‏دهد.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  چهارشنبه 1388/10/23ساعت 16:42  توسط حسین شمس  | 

    مكاتب‌ فلسفي‌ بودايي‌

    مكاتب‌ فلسفي‌ ملهم‌ از بوديسم‌ تراوَدَه‌
    در سده‌ي‌ دوم‌ پيش‌ از ميلاد مسيح‌ مكاتب‌ نظري‌ و فلسفي‌ بودايي‌ بسياري‌ شكوفا گرديد. يكي‌ از مهم‌ترين‌ اين‌ مكتبهاي‌ نظري‌ و فلسفي‌ معروف‌ به‌ «سرواستي‌ وادين‌» (1) است‌ كه‌ به‌ اصالت‌ عيني‌ واقعيتهاي‌ عالم‌ معتقد بود و بدين‌جهت‌ آن‌ را «سرواستي‌ وادين‌» (همه‌ چيز هست‌ (2) )، مي‌خوانده‌اند. از اين‌ ساقه‌ي‌ كهن‌ فلسفه‌ي‌ بودايي‌ دو شاخه‌ي‌ بزرگ‌ فلسفي‌ زاده‌ شد كه‌ به‌ ترتيب‌ به‌ «ويباشيكه‌» و «سوترانتيكه‌» معروف‌ گرديدند. ...

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1388/10/18ساعت 17:43  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    خلاصه ای از كتاب فلسفه زبان ديني تأليف دان استيور ترجمه ابوالفضل ساجدی

    نظریه ی ویتگنشتاین

    ویتگنشتاین در حوزه ی فلسفه ی زبان ، معرفت بخشی انواع گزاره ها و باورهای دینی آرایی مطرح کرده است . کسانی که از او تأثیر پذیرفته اند ، برخی بر نگرش غیر شناختاری و برخی بر نگرش شناختاری پای فشرده اند .در این میان ، استیور رویکرد فلیپس و بریث ویث را غیر شناختاری و رویکرد جان ویزدم ، رمزی و کرامبی را شناختاری دانسته است . و خود ویتگنشتاین را به نگرش غیر شناختاری نزدیک تر می بیند .

    از نوشتجات ویتگنشتاین می توان دلیلی بر غیر معرفت بخشی گزاره های دینی یافت که مرکب از مؤلفه های زیر است :

    1-    نظریه ی کاربردی معنا : از نظر وی به جای سخن از واژه ها باید از کاربرد آنها سخن گفت .

    2-  تنوع کاربرد واژه ها : به نظر وی جملات و واژه ها کاربد های متعدد و بلکه بی شماری دارند که همه ی آنها نیز درست اند .

    3-  فقدان وجه مشترک در کاربرد های متنوع : به نظر ویتگنشتاین نمی توان مدلول و معنای واحدی برای کاربرد های گونگون تعین کرد . بسیاری از واژه ها تنها شباهت خانوادگی دارند .

    4-    بازی های زبانی و نحوه ی معیشت : به نظر وی گونه های مختلف معیشت زبان خاص خود را دارند .

    ویتگنشتاین با تکیه بر مؤلفه های فوق معتقد است که به دلیل فقدان مفاهیم مشترک و عدم دستیابی به معیار های داوری مشترک میان بازی های گوناگون زبانی ، آنها جدا از همدیگر ند و هریک تابع قواعد خاص خود هستند و داوری مشترک در باره ی همه ی بازی های زبانی با معیار های مشترک امکان پذیر نیست . او زبان دینی را یکی از انواع بازی های زبانی بر شمرده و آن را مشمول داوری هایی دانسته که در تبیین اصول فوق در باره ی بازی های زبانی مطرح کرده است .


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/09/24ساعت 19:37  توسط حسین شمس  | 

    تفاوتهای اساسی فلسفه و عرفان

    دکتر مجید صادقی حسن آبادی

    منبع: خردنامه صدرا / شماره 30

    چكیده

    فلسفه و عرفان دو حوزه معرفتی هستند كه از سویی در یك مجموعه اصطلاحات (از قبیل موجود و معدوم، واحد و كثیر، حق و خلق، حادث و قدیم، علت و معلول، جوهر و عرض و مانند آن) مشتركند و از سویی دیگر در آن معانی كه فیلسوف و عارف آنرا اراده می كنند یكسان نیستند. این دو دستگاه معرفتی در مبادى، مسائل و غایت تفاوتهای اساسی با هم دارند. اشاره ای به مهمترین اختلافات آندو، می تواند خواننده را در چارچوب بحث قرار دهد.

    كلید واژه ها: وحدت و كثرت؛ظهور و بطون؛ علیت و تجلى؛عقل و دل؛ تنزیه و تشبیه؛برهان و تمثیل؛ خدا؛ فلسفه و عرفان.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1388/09/20ساعت 19:53  توسط حسین شمس  | 

    اندیشه سیاسی صدر المتألهین

    محسن مهاجر

    جایگاه‌ سیاست‌ در اندیشة‌ صدرالمتألهین‌
    منظومة‌ فکری‌ ملاصدرا تلفیقی‌ آشتی‌ جویانه‌ بین‌ فلسفة‌ مشأ و فلسفة‌ اشراق، عرفان‌ و معارف‌ کتاب‌ و سنت‌ از مجاری‌ عقل‌ و وحی‌ و دل‌ است‌ و در ابعاد نظری‌ و عملی‌ نگاهی‌ جامع‌ به‌ هستی‌ و انسان‌ دارد. حکمت‌ متعالیة‌ او در حقیقت، حکمت‌ متعادلی‌ است‌ که‌ با رهیافتی‌ نوین‌ همة‌ طرق‌ معرفت‌ شناسانه‌ را همسو و سازگار می‌کند و انحصارات‌ برهانی‌ فیلسوفان، یافته‌های‌ اشراقی‌ عارفان‌ و براهین‌ وحیانی‌ متکلمان‌ را نقض‌می‌کند و با رویکردی‌ مسالمت‌ جویانه‌ یافته‌های‌ عرفانی‌ در سفرهای‌ روحانی‌ را با ترازوی‌ برهان‌ می‌سنجد و سنجش‌ می‌کند، اشراق‌ سهروردی‌ و ابن‌ عربی‌ را با برهان‌ فارابی‌ و سینوی‌ و خواجوی‌ در هم‌ می‌آمیزد و با محصولش‌ به‌ تبیین‌ ره‌آورد وحیانی‌ خاتم‌ پیامبران‌ 9 می‌پردازد و قاعدة‌ ملازمة‌ عقل‌ و دین‌ را مبنای‌ معرفت‌شناسی‌ خویش‌ قرار می‌دهد. وی‌ در «حکمت متعالیة» می‌گوید آنکه‌ دینش‌ دین‌ انبیانیست‌ حکمت‌ ندارد و آنکه‌ از حکما شمرده‌ نشود قدم‌ راسخی‌ در راه‌ معرفت‌ حقایق‌ برنداشته‌ است(1) و در «شرح‌ فیوضات‌ وحیانی» خویش‌ آورده‌ است‌ «همچنان‌ که‌ برهان‌ یقینی‌ مطابق‌ وحی‌ است‌ و هرگز با آن‌ مخالفت‌ ندارد پیرو رسالت‌ محمد9 نیز حکم‌ عقل‌ را گردن‌ می‌نهد و با آن‌ معاندتی‌ ندارد(2) و تا بدانجا پیش‌ می‌رود که‌ عقل‌ و شرع‌ را دو نور الهی‌ می‌نامد که‌ تعاملشان‌ نور علی‌ نور است‌ و تلازمشان‌ را نه‌ بر طریق‌ استحباب‌ و رجحان‌ فقیهان‌ بلکه‌ بر سلوک‌ ضرورت‌ عقلی‌ حکیمان‌ و فیلسوفان‌ می‌پذیرد و می‌گوید «حاشا و کلا که‌ احکام‌ شریعت‌ منافی‌ معارف‌ یقینی‌ ضروری‌ باشد». شعار متدولوژیک‌ صدرایی‌ بر این‌ اساس‌ است‌ که‌ «نابود باد فلسفه‌ای‌ که‌ قوانینش‌ مطابق‌ کتاب‌ و سنت‌ نباشد».(3) «از طرف‌ دیگر محصول‌ قطعی‌ این‌ برهان‌ را منطبق‌ بر مشاهدات‌ عرفانی‌ می‌داند و بر این‌ باور است‌ که‌ هیچ‌گاه‌ خطابات‌ شرعی‌ و حقایق‌ دینی‌ مخالف‌ با براهین‌ فلسفی‌ نیست. بنابراین‌ صدرالمتألهین‌ برخلاف‌ سیرة‌ صوفیان‌ و عقل‌ گرایان‌ پیشین، ضمن‌ پذیرش‌ عرفان‌ نظری‌ و براهین‌ فلسفی، با تمسک‌ به‌ قرائت‌ و تفسیر شیعی‌ از معارف‌ الهی‌ و حقایق‌ وحیانی‌ راه‌ جدیدی‌ را گشود و با ارائة‌ نظریة‌ «حرکت‌ جوهری» در عرصة‌ هستی‌ و جدا کردن‌ حکمت‌ الهی‌ و «علم‌النفس» از طبیعیات‌ ارسطویی، فلسفة‌ الهی‌ را از قید فلسفة‌ طبیعی‌ قرون‌ وسطایی، که‌ در اندیشة‌ فیلسوفان‌ مسلمان گذشته‌ کاملاً‌ ملموس‌ بود، آزاد نمود تا آنجا که‌ به‌ تعبیر برخی‌ از معاصران‌ تمایز بین‌ فلسفة‌ الهی‌ و حکمت‌ طبیعی‌ توسط‌ صدرالمتألهین‌ در دوران‌ معاصر این‌ اثر را دارد که‌ در مقابل‌ حملة‌ متجددان، که‌ به‌ سلاح‌ نظریات‌ جدید علمی‌ مجهز هستند، می‌توان‌ از حکمت‌ سنتی‌ دفاع‌ کرد و این‌ خدمت‌ او به‌ علوم‌ عقلی‌ اسلامی‌ سبب‌ حفظ‌ آن‌ شده‌ است.(4)

    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  جمعه 1388/09/20ساعت 19:38  توسط حسین شمس  | 

    فلسفه و حکومت

    آیت الله سیدمحمد خامنه ای

    افلاطون بر اين باور بود كه تنها فيلسوف سلطان مي‌تواند و بايد حكومت كند زيرا حكومت امري فراتر از سامان‌دهي صرف سياسي تلقي مي‌شود. از همان هنگام تاكنون همواره در بين انديشمندان و فلاسفه رابطه بين فلسفه و حكومت موضوعي حساس و مناقشه برانگيز بود. عده‌اي از فلاسفه در استخدام قدرت در مي‌آمدند و عده‌اي هم بدان تن در نمي‌دادند با اين حال حكومت‌ها در تلاش بودند از حكومت و خرد اين فلاسفه براي ارتقاي جايگاه و بهينه‌سازي ساختارهاي حكومتي بهره بگيرند. 




    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/09/10ساعت 0:47  توسط حسین شمس  | 

    جوینده یابنده است....

    زماني دانش آموز مشتاقي كه مي خواست به خرد و بصيرت دست يابدبه نزد خردمند ترين انسان شهر , سقراط رفت , تا از او مشورت جويد .
    سقراط فردي كهنسال بود و در باره بسياري مسائل آگاهي زيادي داشت .پسر از پير شهر پرسيد چگونه او نيز مي تواند به چنين مهارتي دست پيدا كند .
    سقراط كه زياد اهل حرف زدن نبود , تصميم گرفت صحبت نكند و به جايش عملاً براي او توضيح دهد .
    او پسر را به كنار دريا برد و خودش در حالي كه لباس به تن داشت , مستقيماً به درون آب رفت
    او دوست داشت چنين كار عجيب و غريبي انجام دهد و مخصوصاً وقتي سعي داشت نكته اي را ثابت كند .
    شاگرد با احتياط دستور او را دنبال كرد و به درون دريا قدم برداشت و نزد سقراط به جايي رفت كه آب تا زير چانه اش مي رسيد سقراط بدون گفتن كلمه اي دستش را دراز كرد و بر روي شانه پسر گذاشت سپس عميقاً در چشمان شاگردش خيره شد و با تمام توانش سر او را به زير آب فرو برد .
    تلاش و تقلايي از پي آمد و پيش از آنكه زندگي پسر پايان يابد , سقراط اسيرش را آزاد كرد . پسر به سرعت به روي آب آمد و در حالي كه نفس نفس مي زد و به دليل بلعيدن آب شور به حال خفگي افتاده بود ، به دنبال سقراط گشت تا انتقامش را از پير خردمند بگيرد . در نهايت تعجب دانش آموز , پيرمرد صبورانه در ساحل منتظر ايستاده بود . دانش آموز وقتي به ساحل رسيد , با عصبانيت داد زد : ((چرا خواستي مرا بكشي ؟)) مرد خردمند با آرامش سئوال او را با سئوالي جواب داد : پسر وقتي زير آب بودي و مطمئن نبودي كه روز ديگر را خواهي ديد يا نه چه چيز را در دنيا بيش از همه مي خواستي ؟
    دانش آموز لحظا تي انديشيد سپس به آرامي گفت مي خواستم نفس بكشم .
    سقراط چهره اش گشاده شد و گفت : آري پسرم هر وقت براي خرد و بصيرت همينقدر به اندازه اين نفس كشيدن مشتاق بودي آنوقت به آن دست مي يابي .
    " هر چیز را با تمام وجود بطلبيد تا بيابيد "
    + نوشته شده در  شنبه 1388/09/07ساعت 21:41  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    بهمنیار و ابن سینا

    ابوالحسن بهمنیار ابن مرزبان دیلمی آذربایجانی.
    حکیم مشهور و یکی از اجله شاگردان شیخ‌الرئیس ابوعلی بن سینا. او در اول دین گبرگان داشت و سپس مسلمانی گرفت. و در علت پیوستن وی بخدمت ابن سینا آرند که آنگاه که وی هنوز کودک بود شیخ او را بر در دکان آهنگری بدید که آتش طلب میکرد و آتشدان با خویش نداشت آهنگر گفت آتش ترا بر چه نهم بهمنیار پس از تاملی، سبک خم شد و با یک دست مشتی خاک برگرفت و بر کف دست دیگر بگسترد و گفت بدین جا نه. شیخ را این فطنت و زیرکی او عجب آمد و او را در کنف تربیت خویش گرفت و بداشت تا بدان مرتبت و پایه از ادب وحکمت رسید. او را چنانکه شیمت تعلیم و تعلم پدران ما بود گاه درس با استاد معارضات و مجالادت می‌رفت، از جمله روزی ابوعلی در اقامه برهان بر تجرد نفس گفت: جسم آدمی پیوسته دستخوش انحلال وانعقاد و نما و ذبول و زیاده و نقصان است و جسم مشاهد زمانی عین جسم زمان دیگر نیست بلکه شبیه آن است بر خلاف نفس که همیشه بریک حال و عین خویش و مصون از تبدل و تغیر است. بهمنیار بر این گفته انکار کرد و گفت نفس را نیز همان تحولات و تصاریف است جزآنکه مشهود و محسوس ما نیست. شیخ سکوت کرد و او در طلب جواب اصرار ورزید ابوعلی متوجه دیگر شاگردان شد و گفت البته بهمنیارمنتظر پاسخ خویش نیست چه سوال او از کسی شبیه من بود و او اکنون برجای نمانده است. بهمنیار فروماند و خاموش گشت. بهمنیار بحدت ذکاء و تندی هوش معروف است چنانکه نابغه ای چون بوعلی اعتراضات او رابا نهایت دقت و تامل پاسخ میکرد و این اسئله و اجوبه استاد داهی وشاگرد هوشمند او موضوع کتابی گشت که بهمنیار آن را به نام مباحث منتشر کرد و آن خزینه ای است انباشته از معضل مطالب و مسائل حکمت و نیکوترین پاسخها و وجوه حل آن. و از مصنفات دیگر او کتاب التحصیل است در منطق و حکمتین که آن را به نام ابومنصور بن بهرام بن خورشید بن یزدیار مجوسی خال خویش کرده است. وفات او در 854 ه . ق. سی سال پس از مرگ ابوعلی است

    + نوشته شده در  دوشنبه 1388/07/27ساعت 22:57  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    تشابه و تمایز علم كلام و فلسفه

    مقصود از فلسفه در عنوان بحث، فلسفه الهی است كه به فلسفه اولی و فن اعلی شهرت دارد نه فلسفه مادی و نه فلسفه علمی، و مشابهت و تمایز آن را با علم كلام از سه نظر می‌توان بررسی نمود: 1. موضوع، 2. اسلوب و روش بحث، 3. اهداف و غایات.
    1. موضوع فلسفه و كلام
    رأی مشهور و رایج درباره موضوع فلسفه این است كه موضوع آن «موجود بما هو موجود» است. شیخ الرئیس در آغاز الهیات شفاء پس از بررسی و نقد دو نظریه دیگر كه موضوع فلسفه اولی را وجود خداوند و یا اسباب عالی هستی می‌دانند گفته است: «فالموضوع الاول لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود».
    [1]فلاسفه اسلامی پس از شیخ الرئیس نیز طرفدار همین نظریه‌اند، و به گفته استاد شهید مطهری، ارسطو اولین كسی است كه پی برد یك سلسله مسائل است كه در هیچ علمی از علوم اعم از طبیعی، ریاضی، اخلاقی، اجتماعی و منطقی نمی‌گنجد و باید آنها را به علم جداگانه‌ای متعلق دانست و شاید هم او اوّل كسی است كه تشخیص داد محوری كه این مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع می‌كند، «موجود بما هو موجود» است.[2]
    درباره اینكه موضوع علم كلام چیست دانستیم كه در این باره آراء مختلفی ابراز گردیده كه اجمال آنها چنین است:
    1. موجود بما هو موجود.
    2. معلوم، از این جهت كه در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرد.
    3. ذات و صفات خداوند.
    4. اصول عقاید دینی.
    5. اوضاع شریعت.
    بنابر نظریه نخست، فلسفه و كلام از نظر موضوع متحد، و بر پایه آراء دیگر، موضوع آن دو متمایز می‌باشد. گفتنی است كه محقق لاهیجی در گوهر مراد، كلام را به دو قسم: كلام متقدمان و متأخران تقسیم كرده و موضوع كلام متقدمان را اوضاع شریعت و موضوع كلام متأخران را موجود بما هو موجود دانسته و نتیجه گرفته است كه كلام متقدمان با فلسفه از نظر موضوع متمایز و كلام متأخران با آن متحد می‌باشد.
    [3]
    نامبرده در شوارق بدون اشاره به تقسیم مزبور پس از نقل و بررسی آراء پیرامون موضوع علم كلام گفته: رأی صحیح این است كه میان كلام و فلسفه الهی از نظر موضوع تفاوتی گذاشته نشود بلكه موضوع هر دو علم موجود بما هو موجود به شمار آید.
    [4]
    2. اسلوب بحث در فلسفه و كلام
    در تاریخ فلسفه اولی از دو نظام فلسفی مشائی و اشراقی بسیار یاد می‌شود. تفاوت بارز این دو نظام فلسفی در اسلوب بحث و شیوه شناخت آنها است.
    شیوه بحث در فلسفه مشائی منحصر در تفكر برهانی و استدلال عقلانی است. شیخ اشراق از پیروان فلسفه مشاء به «حكیم بحاث عدیم التألَه»
    [5] یاد كرده است و حكیم سبزواری در وصف آنان گفته است: «این گروه در طریق معرفت به مجرد نظر و بیان و دلیل و برهان اكتفا می‌كنند و از این جهت به آنان حكمای مشاء گفته می‌شود كه عقل آنان پیوسته در مشی فكری به سر می‌برد، زیرا نظر و فكر عبارت است از حركت از مطالب به سوی مبادی به سوی مطالب».[6]
    و در نظام فلسفه اشراقی تفكر و استدلال برهانی گرچه لازم است ولی كافی نبوده و بهره‌گیری از ذوق عرفانی نیز لازم می‌باشد. حكیم سهر‌وردی درباره آنان گفته است: «حكیم متوغل فی التأله والبحث»
    [7] و حكیم سبزواری آنان را چنین وصف نموده است: «آنان میان هر دو طریقه پیشین (تفكر برهانی و ذوق عرفانی‌) جمع كرده‌اند و به اشراقیون معروف می‌باشند و بدین جهت به این نام موسومند كه چون از عالم غرور دل بركنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده‌اند، از اشراقات عالم نور بهره‌مند گردیده و عنایات الهی شامل آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار شده‌اند».[8]
    اولین تفاوت
    در هر حال در هیچیك از این دو نظام فلسفی، به مشهورات و مسلمات استناد نمی‌گردد و نیز از روش‌های ظنی استدلال، مانند تمثیل و استقراء استفاده نمی‌شود، بلكه دلایل فلسفی از نظر ماده و صورت، برهانی و یقینی می‌باشند، ولی رعایت این شرط در دلایل كلامی به عنوان یك اصل كلی لازم نیست، آری آنجا كه متكلم در مقام كسب معرفت تفصیلی و تحقیقی پیرامون عقاید دینی است، رعایت شرط مزبور برای او لازم می‌باشد ولی در جبهه نبرد كلامی با حریف، در استفاده از شیوه‌های مختلف استدلال آزاد می‌باشد و كارآمدترین شیوه در این هنگام همان شیوه «جدال احسن» است و در چنین موقعیتی نه تنها بهره‌گیری از روش جدل نكوهیده نبوده، و مایه نقصان شناخته نمی‌شود، بلكه كاری به جا و تحسین برانگیز خواهد بود چنانكه قرآن كریم پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به بهره‌گیری از جدال احسن توصیه نموده می‌فرماید: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»
    [9] و هشام بن حكم به خاطر بهره‌گیری از این روش در مناظره با عمرو بن عبید پیرامون مساله امامت مورد تكریم امام صادق ـ علیه السّلام ـ قرار می‌گیرد.[10]
    از اینجا معلوم می‌شود كه مذمت و نكوهش بزرگانی چون صدرالمتألهین از شیوه متكلمان نه بدین خاطر است كه آنان در مناظره با رقیبان خود از طریقه جدال استفاده می‌نمودند، بلكه به خاطر این است كه آنان به قدری به مجادلات كلامی دل بسته بودند كه حتی در بحث‌های تحقیقی خود پیرامون معارف و عقاید دینی نیز تفكر عقلانی و دلایل برهانی را كنار گذاشته و در مرز ظواهر توقف كرده و از درك حقایق فرو مانده بودند.
    و به عبارت دیگر: نكوهش‌های امثال صدرالمتألهین، عمدتاً متوجه متكلمان اشعری است كه عقل را از مقام تفكر و تحقیق عزل نموده و برداشت‌های سطحی گرایانه خود را معیار سنجش و داوری در عرصه كلام و دین شناسی، دانسته‌اند. شاهد این مدعا، انتقاد تندی است كه وی در بحث اعاده معدوم از متكلمان نموده است، زیرا پس از آنكه اكثریت متكلمان را طرفدار اعاده معدوم دانسته و روش آنان را در شناخت معارف دینی عقیم شناخته، آورده است: مانند اعتقاد به تعدد قدماء و اثبات اراده گزافی بر خداوند، و نفی داعی در افعال الهی و ابطال حكمت در آفرینش، و اثبات كلام نفسی و ...
    [11]
    می دانیم كه موارد یاد شده نمونه‌هایی از عقاید و آراء متكلمان اشعری است.
    در هر حال یكی از تمایزهای فلسفه و كلام از نظر روش بحث این است كه در فلسفه از نظر منطق ماده استناد به مشهورات و مسلمات و مظنونات و مقبولات و شعریات مجاز نیست و فقط باید به یقینیات استناد شود، و از نظر منطق صورت نیز فقط باید از روش‌های یقین‌آور مانند قیاس استفاده شود. ولی این شرط در علم كلام، كلیت ندارد و متكلم در مواردی در بكارگیری روش‌های مختلف استدلال مجاز می‌باشد،  آری فیلسوف نیز گاهی به استفاده از روش غیر برهانی ناچار می‌شود، ولی نه به اعتبار فیلسوف بودنش.
    تفاوت دوّم
    دومین تفاوت شیوه بحث‌های كلامی و فلسفی این است كه متكلم غالباً در بحث‌های خود موضع‌گیری دینی داشته و می‌كوشد تا عقیده‌ای را كه از قبل پذیرفته است از طریق استدلال عقلی به اثبات برساند. به عبارت روشن‌تر متكلم می‌كوشد تا بحث‌های عقلی را در استخدام اثبات عقاید دینی گرفته، و تلاش او بر این است كه اندیشه‌های عقلی با ظواهر شرعی مطابق باشد، اگر چه احیاناً برخی از متكلمان از این خط منحرف گردیده و برای اثبات اندیشه‌های كلامی خود دست به تأویل ظواهر زده‌اند، ولی فیلسوف الهی بدون موضع‌گیری قبلی و صرفاً به انگیزه حقیقت جویی، بحث‌های عقلی خود را به صورت آزاد مطرح نموده و با استفاده از نیروی عقل قله‌هایی بلند را در زمینه معارف الهی فتح می‌كند و بدین طریق عقاید دینی را اثبات می‌نماید.
    البته نباید آزاد اندیشی فلسفی را به دین ستیزی و یا بی‌تقیدی نسبت به عقاید دینی تفسیر نمود، كاری كه متأسفانه از طرف برخی انجام گرفته است، بلكه مقصود این است كه فیلسوف الهی با انگیزه حقیقت جویی، عقل و تفكر خویش را به كار می‌گیرد و در عین حال عقیده دارد كه هدایت ‌های عقلی با هدایت‌های شرعی هم آهنگ می‌باشد و اگر احیاناً نتایج بحث‌های عقلی صریح و استوار، با ظواهر دینی ناهماهنگ و ناسازگار باشد، باید آن را به گونه‌ای تفسیر كرد كه با نتایج روشن و قطعی دلایل صحیح عقلی هماهنگ باشد، مانند ظواهر ابتدایی آیاتی كه بر تشبیه و تجسیم دلالت دارند و نظایر آن، از كسانی كه به گونه روشن تفاوت مزبور را یادآور شده است حكیم لاهیجی است. در اینجا شایسته است به عنوان قدرشناسی از وی كه این بحث را به گونه‌ای جامع و منقح مطرح نموده است متن سخنان او را از نظر محققان گرامی بگذرانیم:
    «امّا فرق بین كلام و حكمت آنست كه چون دانسته شد كه عقل را در تحصیل معارف الهی و سایر مسائل عقلیه استقلال تمام حاصل است و توقفی در این امور به ثبوت شریعت ندارد، پس تحصیل معارف حقیقیه و اثبات احكام یقینیه برای اعیان موجودات برنهجی كه موافق نفس الامر بوده باشد از راه دلایل و براهین عقلیه صرفه كه منتهی شود به بدیهیات كه هیچ عقلی را در قبول آن توقف و ایستادگی نباشد، بی‌آنكه موافقت یا مخالفت وضعی از اوضاع یا ملتی از ملل را در آن مدخلی بود و تأثیری باشد، طریقه حكماء بود و علم حاصل شده به این طریق را در اصطلاح علما علم حكمت گویند و لا محاله موافق شرایع حقه باشد، چه حقیقت شریعت در نفس الامر به برهان عقلی محقق است، اما این موافقت را در اثبات مسائل حكمیه مدخلیتی نباشد و ثبوت وی موقوف بر آن نبود.
    [1] . الشفاء، الالهیات، ابن سینا، صفحه 281.
    [2] . آشنایی با علوم اسلامی «منطق، فلسفه» صفحه 133.
    [3] . گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجی، طبع جدید، صفحه 42، 43.
    [4] . شوارق الهام، عبدالرزاق لاهیجی، صفحه 11.
    [5] . شرح حكمه الاشراق، انتشارات بیدار، صفحه 23.
    [6] . شرح الاسماء الحسنی، حاج ملاّ هادی سبزواری، صفحه 76.
    [7] . شرح حكمه الاشراق، صفحه 23.
    [8] . شرح الاسماء الحسنی، صفحه 76.
    [9] . سوره نحل، آیه 125.
    [10] . اصول كافی، جلد 1، صفحه 129.
    [11] . الاسفار الاربعه، جلد 1، صفحه 361 و 362.
    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/07/09ساعت 11:24  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    امروز8مرداد88مصادف با7شعبان المعظم1430روزبزرگداشت فیلسوف بزرگ اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی است.

    خورشید معرفت اشراقی

    عارف شهید، شیخ شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق، فیلسوف، دانشمند و عارف برجسته‏ای است که از همه دانش‏های متعارف زمان خود مانند فقه، فلسفه، ادبیات و اصول بهره کافی داشت و در آنها صاحب‏نظر بود. وی یکی از نام‏آوران حوزه فلسفه اسلامی است که به حق باید او را بنیانگذار روشی نو در این عرصه و یکی از احیاگران فلسفه در شرق به شمار آورد. خورشید معرفت اشراقی شیخ، پس از چند قرن پرتوافشانی در قلمرو تفکر اسلامی، به تازگی در عرصه اندیشه فلسفی غرب نیز درخشیدن گرفته است.

    طلوع اشراق

    سهروردی در تاریخ 549 ق، در دهکده سهرورد زنجان به دنیا آمد. او دانش‏های مقدماتی را در مراغه، نزد مجدالدین جیلی شاگردی کرد. پس از آن به اصفهان رفت که در آن زمان مهم‏ترین مرکز علمی در ایران بود و تحصیلات خود را نزد ظهیرالدین قاری به نهایت رسانید. سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و مدت زیادی را به اعتکاف، عبادت و تأمل گذراند.

    سهروردی در کلام شهید مطهری

    شهید مطهری درباره شخصیت والای شیخ اشراق چنین می‏نویسد: «سهروردی معروف به شیخ اشراق، بدون شک از اعجوبه‏های روزگار است. ذهنی فوق‏العاده نوجو و مبتکر داشته است. تمایل اشراقی در فلسفه، پیش از او حتی در فارابی و بوعلی وجود داشته است، اما کسی که مکتبی به نام مکتب اشراق تأسیس کرد و در بسیاری از مسائل راه آن مکتب را از راه مکتب مشاء جدا کرد، این مرد بزرگ بود. سهروردی در دیگر علوم و از جمله فقه نیز سرآمد بوده است. سهروردی نه تنها در مناظره با فقها و متکلمان بی‏پروا بود و دشمنی برمی‏انگیخت، در اظهار اسرار حکمت، برخلاف توصیه بوعلی در آخر اشارات، شاید به علت جوانی، بی‏پروایی می‏کرد و همین باعث دشمنی و توطئه‏چینی علیه وی شد».

    امام فخررازی و سهروردی

    امام فخررازی و سهروردی، هر دو از شاگردان مجدالدین جیلی و در اصفهان معاصر و همدرس بودند. پس از مرگ سهروردی، هنگامی که کتاب تلویحات وی را به امام فخررازی دادند، آن را بوسید و به یاد همدرس خود و در سوگ وی که در سن جوانی غریبانه جان داده بود، اشک از دیدگان فروریخت.

    تمسک به قرآن

    در دیدگاه سهروردی، هر سخنی که به نحوی قرآن و وحی آن را تصدیق نکند، بیهوده است و باید از آن دوری جست. با نظر به تعلق خاطر و دلبستگی خاص سهروردی به قرآن و وحی، حضور قرآن را در همه آثار وی می‏توان احساس کرد. او به ویژه در رساله‏های عرفانی و بحث‏های الهیات، روان‏شناسی، نورشناسی و مُثُل افلاطونی، به صورت گسترده از آیات قرآن بهره گرفته است.

    اندرز اشراقی

    شیخ اشراق در توصیه‏ای چنین می‏گوید: «نخستین چیزی که تو را به آن توصیه می‏کنم، تقوای خداوند بزرگ و برتر است. هر کس به او روی آورْد، ناکام نماند و آن کس که بر او توکل کرد، باز نمانْد. شریعت و دین را به پای دار. دین، تازیانه‏ای الهی است که خداوند بندگان خود را با آن به رضوان خویش هدایت می‏کند. هر سخنی که قرآن و حدیث به آن گواهی ندهد، از سرچشمه بیهوده برخاسته، از سخنان ناسزا به شمار می‏رود. آن کس که به ریسمان قرآن چنگ نزند، به گمراهی رفته و در ته چاه هوا و هوس فرو افتاده».

    یکی از سفارش‏های معنوی شیخ اشراق چنین است: «اگر کسی پیوسته به جهان ملکوت فکر کند و از روی خضوع خدای خود را یاد کند و در عالم قدس به ظرافت بیندیشد و از غذای خود و امور نفسانی بکاهد و شب را زنده بدارد و در پیشگاه پروردگار به التماس افتد و خاشع گردد، مشمول عنایاتِ ویژه خداوندی می‏شود». او در جای دیگری می‏گوید: «اگر بیش از میزان ضرورت به نفس خود نپردازی و به علم و دانش روی آوری، به بسیاری از فضایل می‏رسی».

    روش سیر و سلوک

    شیخ اشراق روش‏های معمول سیر و سلوک و مجاهده را چنین برمی‏شمارد: ذکر پیوسته؛ خلوت ‏نشینی؛ بریدن از جاذبه‏های دنیوی؛ عبادت پیوسته؛ خواندن قرآن، کتاب الهی؛ مواظبت بر نمازها، به ویژه در نیمه شب که تمام دیده‏ها به خواب رفته‏اند؛ روزه داشتن؛ گوش سپردن به پند انسان‏های پاک.

    نور اشراقی

    سهروردی در دوران کوتاه حیات خویش، به نگارش 49 کتاب و رساله مهم توفیق یافت که بیشتر آنها به زبان عربی است. وی در مهم‏ترین کتاب خود به نام حکمة الاشراق، اصول فلسفه خویش را بیان کرده است. اشراق در زبان عربی، هم با کلمات شرق و خاور زمین هم‏ریشه است و هم به معنای نور و نورانی می‏باشد. آن حکیم عارف، بر پایه این معناهای دوگانه و مفهوم رمزی و تمثیلی آن، فلسفه خود را بنا نهاد. به نظر وی، نورانی شدن و رسیدن به حقیقت، تنها از راه جدا شدن از پلیدی‏ها و تیرگی‏های جهان مادی و دل‏بستگی به ظواهر پر زرق و برق، ولی خالی از حقیقت زندگانی به دست می‏آید.

    آثار فارسی سهروردی

    آثار فارسی شیخ اشراق، شامل چند رساله کوچک به نام‏های آواز پر جبرئیل، رسالة العشق، لغت موران، صفیر سیمرغ، عقل سرخ و روزی با جماعت صوفیان است. سهروردی همه این رساله‏ها را با نثری بسیار ساده و روان، به طریقی تمثیلی در توضیح عقاید فلسفی خود نوشته است. اشاره به داستان‏هایی چون رستم و اسفندیار و تأویل عرفانی عناصر اساطیری ایران در این مجموعه آثار فارسی، آشنایی و عشق عمیق شیخ را به فرهنگ ایران باستان آشکار می‏کند.

    شیخ شهید

    سهروردی، حکیمی پر سفر بود. سفرهای او رفته رفته گسترده‏تر شد و به آناتولی و شامات نیز رسید و منظره‏های شام او را بسیار مجذوب خود کرد. در یکی از سفرها از دمشق به حلب رسید و در آنجا با پسر صلاح‏الدین ایوبی، ملک ظاهر آشنا شد. ملک ظاهر که به دانشمندان علاقه و محبت شدیدی داشت و مجذوب سهروردی شده بود، از وی خواست در دربار وی در حلب بماند و شیخ نیز پذیرفت. اندک اندک سخن گفتن بی‏پروا و بی‏احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر هرگونه شنونده، و نیز زیرکی و هوشمندی فراوان وی که سبب چیرگی بر مخالفان می‏شد، دشمنان زیادی برای شیخ ایجاد کرد. از این رو، او را به بی‏دینی و کفر متهم کردند و حکم قتلش را خواستند. شیخ شهید در سال 587 هجری قمری در زندان حلب، بنا به قولی خفه گردید یا به روش دیگری کشته شد.

    پیش‏بینی استاد

    محمدبن عبدالسلام ماردی (ماردینی) در زمان خود در علوم عقلی و فلسفی یگانه و علامه وقت به شمار می‏آمده است. وی مردی فوق‏العاده متشرع و متعبد بود و شهاب‏الدین سهروردی، مقداری فلسفه نزد او آموخته بود. ماردی به خوبی جایگاه شاگرد خود شیخ اشراق را شناخته بود؛ از این‏رو درباره او می‏گفت: «در هوشمندی و زیرکی و سرعت انتقال کسی را مانند او نیافته‏ام و از این رو بر جانش می‏ترسم». او چون خبر مرگ سهروردی را شنید گفت: «آنچه من حدس می‏زدم رخ داد».

    شهید راه اندیشه

    شیخ اشراق، از جمله آگاهانِ معرفت‏شناسِ حقیقت‏گویی است که در راه بیداری خفتگان غافل و متعصّبان جاهل، به دستِ جمعی زورمدار که تاب فهم و مُدارا با اندیشه ژرف و تعصب‏سوز این حکیم عارفِ عاشق را نداشتند، جان باخت و نامی دیگر در صحنه سرخ شهیدان راه عشق و اندیشه تاریخ بشریت برجای نهاد. شیخ شهید با اینکه مدت زیادی در غربت قفس این جهان خاکی محبوس نماند و در 38 سالگی به سوی دیار دوست شتافت، ولی از بزرگان حکمت، فلسفه و عرفان قرن ششم ایران شد و حدود پنجاه اثر به زبان فارسی و عربی از خود به جای نهاد که بیانگر ژرفای بینش و گستردگی آگاهی اوست. در یک نگاه کلی، تمامی این آثار یک هدف را دنبال می‏کنند و آن احیای حکمت اشراقی ایران باستان و تلفیق آن با تعالیم اسلام است.

    یادش گرامی وروانش پرنور

     

    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/05/08ساعت 12:11  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    فلسفه‌ تطبيقي‌ چيست‌؟ (روايت‌ دكتر رضا داوري‌)

    تطبيق‌ فلسفه‌ها، قياس‌ كردن‌ نيست‌، تطبيق‌ مبادي‌ است‌
    فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ چيست‌؟ در ظاهر پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ روشن‌ است‌. در فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ به‌ تحقيق‌ در موارد اختلاف‌ و اتفاق‌ نظر ميان‌ فيلسوفان‌ مي‌پردازند. من‌ بعضي‌ آراي‌ مشابه‌ اسپينوزا و اشاعره‌ را آورده‌ام‌ و فارابي‌ و ابن‌ سينا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لايب‌نيتس‌ و هوسرل‌ قياس‌ كرده‌ام‌. اما اگر مي‌پرسيد كه‌ چرا نظر ديويد هيوم‌ درباره‌ي‌ عليت‌ را با قول‌ اشاعره‌ تطبيق‌ نكرده‌ام‌ و از مشابهت‌ شك‌ غزالي‌ با شك‌ دستوري‌ دكارت‌ و انسان‌ معلّق‌ ابن‌سينا با كوژيتوي‌ دكارت‌ و عقل‌ كل‌ مولانا با روان‌ مطلق‌ هگل‌ چيزي‌ نگفته‌ام‌ توضيح‌ مي‌دهم‌ كه‌ قياس‌ مسائل‌ چيزي‌ است‌ و تطبيق‌ مبادي‌ چيزي‌ ديگر. همين‌ جا بگويم‌ كه‌ انكار ضرورت‌ علّي‌ در آراي‌ اشاعره‌ و در فلسفه‌ي‌ ديويد هيوم‌ بسيار به‌ هم‌ شبيه‌ است‌. هم‌ اين‌ و هم‌ آن‌ عليت‌ را فرع‌ عادت‌ دانستند. هر دو در اصل‌ عليت‌ چون‌ و چرا كردند. يكي‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ امكان‌ شناخت‌ جهان‌ خارج‌ و درك‌ روابط‌ واقعي‌ اشياء را منكر بود و موجودات‌ را چيزي‌ جز آنچه‌ در ادراك‌ ما ظاهر مي‌شوند نمي‌دانست‌ و ديگري‌ براي‌ اينكه‌ معتقد بود كه‌ مؤثري‌ در وجود جز خدا نيست‌، چنانكه‌ ديويد هيوم‌ افعال‌ و اعمال‌ آدمي‌ را تابع‌ ضرورت‌ نمي‌دانست‌، ولي‌ اشعري‌ مي‌گفت‌ مردم‌ (بندگان‌) فاعل‌ افعال‌ خود نيستند بلكه‌ كاسب‌ فعلند؛ فعل‌ از خداست‌، و به‌ قرآن‌ مجيد استناد مي‌كرد كه‌ «ما رميت‌ اذ رميت‌ ولكن‌ اللّه‌ رمي‌'». 

    گر بپرانيم‌ تير آن‌ ني‌ ز ماست‌ ما كمان‌ و تيراندازش‌ خداست‌
    اشعري‌ و ديويد هيوم‌ در عين‌ حال‌ كه‌ آرايشان‌ به‌ هم‌ نزديك‌ است‌ در حقيقت‌ از هم‌ بسيار دورند و گزاف‌ نيست‌ كه‌ بگوييم‌ فاصله‌ي‌ ميان‌ آنها دو جهان‌ يا زمين‌ و آسمان‌ است‌. نزديكي‌ و مشابهت‌ آنها در گفته‌ها ونوشته‌هايشان‌ پيداست‌، اما دروي‌ شان‌ در روح‌ فلسفه‌شان‌ نهفته‌ است‌. نگوييم‌ كه‌ اختلاف‌ در اينكه‌ ترتيب‌ علت‌ و معلولي‌ امور عادت‌ خدا يا عادت‌ آدمي‌ است‌ اهميت‌ ندارد، بلكه‌ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ هر دو عليت‌ را عليت‌ عادي‌ مي‌دانند؛ اين‌ مشابهت‌ از آن‌ جهت‌ و صرفاً از آن‌ جهت‌ مهم‌ است‌ كه‌ اگر با قول‌ به‌ سير امتدادي‌ تاريخ‌ منافات‌ نداشته‌ باشد ممكن‌ است‌ نشانه‌ي‌ دوري‌ بودن‌ زمان‌ و تاريخ‌ تلقي‌ شود. اگر سير تاريخ‌ را سير امتدادي‌ بدانيم‌ اين‌ قبيل‌ مشابهتها را به‌ تأثير و تأثر نسبت‌ مي‌دهيم‌ و چه‌ بسا به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ نكنيم‌ كه‌ اگر دكارت‌ سخن‌ غزالي‌ را تكرار كرده‌ و ديويد هيوم‌ نظر خود درباره‌ي‌ عليت‌ را از اشعريان‌ آموخته‌ است‌ چرا اين‌ همه‌ به‌ نظر دو فيلسوف‌ اهميت‌ داده‌ مي‌شود. اصلاً اگر سير تاريخ‌ را سير خطي‌ و امتدادي‌ بدانيم‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ معني‌ و مورد پيدا نمي‌كند، زيرا هر روز تازه‌ است‌ و چيزي‌ تكرار نمي‌شود و اگر تكرار شود امرِ ديروزي‌ است‌. شايد به‌ طور كلي‌ بتوان‌ گفت‌ كه‌ با قبول‌ تاريخ‌انگاري‌ (هيستوري‌ سيسم‌) فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ معني‌ ندارد، زيرا هر فلسفه‌اي‌ يا به‌ عصر و تاريخي‌ تعلق‌ دارد يا بسط‌ فلسفه‌ي‌ يك‌ عصر است‌. در تاريخ‌انگاري‌ بيان‌ نحوه‌ي‌ آغاز هر دوره‌ي‌ تاريخي‌ دشوار مي‌شود، يعني‌ اگر بتوان‌ توضيح‌ داد كه‌ چگونه‌ طرح‌ خودآگاهي‌ دكارت‌ در فلسفه‌هاي‌ كانت‌ و هگل‌ بسط‌ مي‌يابد اغراض‌ بيكن‌ و دكارت‌ از قرون‌ وسطي‌ قابل‌ تبيين‌ نيست‌. ولي‌ مشكل‌ عمده‌ي‌ تاريخ‌انگاران‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر فلسفه‌ به‌ دوره‌ و زمان‌ تاريخي‌ خاصي‌ تعلق‌ دارد چرا پس‌ از اتمام‌ آن‌ دوره‌ باز هم‌ آموخته‌ مي‌شود و مورد تأمل‌ و بحث‌ قرار مي‌گيرد. فلسفه‌ و به‌ طور كلي‌ تفكر چون‌ شرط‌ قوام‌ دوران‌ تاريخي‌ است‌ تابع‌ آن‌ نمي‌شود و با پايان‌ گرفتن‌ دوران‌ از اعتبار نمي‌افتد، يعني‌ متفكران‌ همه‌ي‌ ادوار و عهدها مي‌توانند از حكمت‌ جاويدان‌ اسلاف‌ خود درس‌ بياموزند، يا بهتر بگويم‌ با آنها هم‌زبان‌ و هم‌داستان‌ شوند. ولي‌ توجه‌ كنيم‌ كه‌ هم‌داستاني‌ متفكران‌ در فطرت‌ اول‌ صورت‌ نمي‌گيرد و كساني‌ كه‌ به‌ فطرت‌ ثاني‌ - كه‌ افق‌ تفكر فلسفي‌ است‌ - رو نكرده‌اند، هم‌داستاني‌ را نمي‌توانند دريابند. زبان‌ هم‌داستاني‌ نه‌ زبان‌ هر روزي‌ است‌ و نه‌ حتي‌ زبان‌ فلسفه‌ و علوم‌. هم‌داستاني‌ در كوچه‌ و خيابان‌ و روزنامه‌ و سياست‌ و به‌ طور كلي‌ در عالم‌ مصلحت‌انديشي‌ محقق‌ نمي‌شود.
    در خرابات‌ مغان‌ ما نيز هم‌داستان‌ شويم/‌ كاينچنين‌ رفته‌ است‌ از روز ازل‌ تقدير ما 

    دشواري‌ فلسفه‌ تطبيقي‌
    اگر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ هم‌ همان‌ شرايطي‌ را دارد كه‌ براي‌ هم‌زباني‌ و تفكر فلسفي‌ لازم‌ است‌، ورود در آن‌ بسيار دشوار به‌ نظر مي‌رسد. نكته‌ي‌ شايان‌ توجه‌ و تأمل‌ اين‌ است‌ كه‌ از سالها پيش‌ اصطلاح‌ و تعبير فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ در زبان‌ وارد شده‌ و كساني‌ به‌ تطبيق‌ آراي‌ اين‌ و آن‌ پرداخته‌اند، ولي‌ كسي‌ در صدد برنيامده‌ است‌ كه‌ تحقيق‌ كند و ببيند فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ چيست‌ يا چه‌ مي‌تواند باشد. گويي‌ پذيرفته‌اند كه‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ ترتيب‌ فهرست‌ آراي‌ مشترك‌ فيلسوفان‌ است‌ و اهميت‌ ندارد كه‌ اين‌ فيلسوفان‌ در كدام‌ دوره‌ي‌ تاريخي‌ بوده‌اند. البته‌ در پژوهشهايي‌ كه‌ به‌ نام‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ تطبيق‌ در حدود تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ رسمي‌ محدود نمانده‌ و كساني‌ مثل‌ ماسون‌ اورسل‌ و ايزوتسو به‌ تطبيق‌ فلسفه‌ با تفكر چيني‌ و هندي‌ پرداخته‌ و احياناً عرفان‌ را هم‌ صورتي‌ از فلسفه‌ دانسته‌ و مثلاً به‌ جستجوي‌ امكان‌ هم‌زباني‌ ميان‌ محي‌الدين‌ ابن‌ عربي‌ و حكماي‌ چين‌ برخاسته‌اند. اتفاقاً ايزوتسو در زمره‌ي‌ كساني‌ است‌ كه‌ درباره‌ي‌ معني‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ قدري‌ تأمل‌ كرده‌ و آن‌ را در صقع‌ وراي‌ تاريخ‌ ميسر دانسته‌ است‌. 

    كُربن‌ و فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌
    ايزوتسو به‌ هانري‌ كربن‌ از نظر فكري‌ بسيار نزديك‌ بود و تا آنجا كه‌ من‌ مي‌دانم‌ كربن‌ كسي‌ است‌ كه‌ به‌ طور منظم‌ درباره‌ي‌ ماهيت‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ انديشيده‌ است‌. او نه‌ فقط‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ با تاريخ‌ فلسفه‌ به‌ طور كلي‌ و با فلسفه‌ اسلامي‌ آشنا بود - يعني‌ نه‌ به‌ سبب‌ بسيارداني‌ - به‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ توجه‌ كرد، بلكه‌ اعتقاد به‌ خرد جاويدان‌ - يعني‌ چيزي‌ كه‌ سهروردي‌ آن‌ را در كلمات‌ ايرانيان‌ قديم‌ و افلاطون‌ و عارفاني‌ چون‌ ابويزيد بسطامي‌ و سهل‌ بن‌ عبداللّه‌ تستري‌ مي‌توانسته‌ است‌ بيابد - او را به‌ تأمل‌ در فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ رساند. او فكر نمي‌كرد كه‌ بايد آراي‌ فيلسوفاني‌ را هر چه‌ هست‌ با هم‌ بسنجيم‌، بلكه‌ به‌ مسائلي‌ رسيده‌ بود كه‌ به‌ نظر او اساسي‌اند و مي‌خواست‌ ببيند يا بداند كه‌ فيلسوفان‌ آن‌ مسائل‌ را چگونه‌ تلقي‌ كرده‌اند و البته‌ اين‌ مسائل‌ را بيشتر در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و مخصوصاً در سهروردي‌ و ملاصدرا يافته‌ بود. 

    1- كربن‌ معتقد نبود كه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ فلسفه‌ي‌ يك‌ دوران‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ ما آن‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ايم‌. او حتي‌ مانند بسياري‌ از استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اين‌ فلسفه‌ را مجموعه‌اي‌ از احكام‌ و قضاياي‌ درست‌ نمي‌دانست‌. او آنچه‌ را كه‌ در جواني‌ در فلسفه‌ مي‌جست‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ يافته‌ بود. عنوان‌ يكي‌ از درسهايش‌ در دانشكده‌ي‌ ادبيات‌ دانشگاه‌ تهران‌ «اهميت‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ در زمان‌ حاضر» بود.كربن‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را طوري‌ بيان‌ و تفسير مي‌كرد كه‌ ضربان‌ نبض‌ زمان‌ را در آن‌ مي‌توانستيم‌ حس‌ كنيم‌. شايد او كم‌ و بيش‌ با زمان‌ هم‌آوا بود. من‌ گمان‌ مي‌كنم‌ درك‌ تاريخيِ كربن‌ مقتضاي‌ راه‌ يافتن‌ او به‌ عمق‌ فلسفه‌ي‌ صدرا بوده‌ است‌، ولي‌ كسي‌ كه‌ شاگرد حوزه‌ي‌ پديدارشناسي‌ هوسرل‌ و هيدگر است‌ و خوب‌ مي‌داند كه‌ در غرب‌ چه‌ پيش‌ آمده‌ و نيهيليسم‌ از كجا و از كدام‌ راه‌ فرا رسيده‌ و چه‌ شأني‌ در عالم‌ كنوني‌ دارد، چه‌ اميدي‌ به‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ دارد؟ 

    آن‌ روز كه‌ دكارت‌ جدايي‌ و بيگانگي‌ روان‌ و ماده‌ را اعلام‌ كرد اروپا سهروردي‌ و ملاصدرا را نمي‌شناخت‌ و شايد آشنايي‌ با ابن‌ سينا نيز تحت‌الشعاع‌ نفوذ تعاليم‌ ابن‌ رشد قرار داشت‌. بدون‌ ترديد ابن‌ رشد راه‌ را براي‌ اعلام‌ اين‌ جدايي‌ هموار كرده‌ بود، چنان‌ كه‌ كربن‌ نقل‌ مي‌كند ابن‌ رشد مفهوم‌ ابن‌سينايي‌ نفوس‌ فلكي‌ را به‌ سخره‌ گرفته‌ و آن‌ را از نوع‌ اشتباههايي‌ كه‌ از مبتديان‌ سر مي‌زند دانسته‌ است‌. انكار نفوس‌ فلكي‌ در حقيقت‌ به‌ معني‌ نفي‌ عالم‌ مثال‌ و خيال‌ مجردِ واسط‌ ميان‌ معقول‌ و محسوس‌ است‌. وقتي‌ اين‌ واسط‌ نفي‌ شود نسبت‌ ميان‌ محسوس‌ و معقول‌ نيز معلق‌ مي‌ماند. ولي‌ آيا به‌ صرف‌ اينكه‌ كربن‌ يا هر صاحب‌نظر و متفكر ديگري‌ وجود اين‌ عالم‌ را تصديق‌ كند بحران‌ جهان‌ كنوني‌ رفع‌ مي‌شود و تعادل‌ به‌ وجود آدميان‌ باز مي‌گردد؟ كربن‌ نگفته‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را به‌ اروپاييان‌ بياموزيم‌ تا آنها از راهي‌ كه‌ رفته‌اند بازگردند. او به‌ اقتضاي‌ هولدرلين‌ و ريچارد واگنر و هيدگر معتقد است‌ كه‌ نجات‌ از همان‌ جا مي‌آيد كه‌ خطر آمده‌ است‌. كربن‌ حتي‌ ساكنان‌ شرق‌ جغرافيايي‌ را از ملامت‌ غرب‌ بر حذر مي‌دارد. به‌ نظر او كساني‌ كه‌ از غرب‌ تقليد مي‌كنند و به‌ غربيان‌ تشبه‌ مي‌جويند از ملامت‌ غرب‌ چه‌ طرفي‌ مي‌توانند بربندند. به‌ نظر كربن‌ صرف‌ آموختن‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌ سينا و سهروردي‌ و ملاصدرا جهاني‌ را كه‌ در آن‌ به‌ سر مي‌بريم‌ تغيير نمي‌دهد. پس‌ او مثلاً دعوت‌ نمي‌كند كه‌ بياييد از فلسفه‌ي‌ دكارتي‌ رو بگردانيد و جامعه‌شناسي‌ را كه‌ به‌ جاي‌ علم‌ الهي‌ نشسته‌ است‌ از مسند به‌ زير آوريد و به‌ جاي‌ آن‌ فلسفه‌ و الهيات‌ بگذاريد تا جهان‌ آرام‌ گيرد. كربن‌ نسخه‌ي‌ علاج‌ نداده‌ است‌. او تاريخي‌ را به‌ اشاره‌ و اجمال‌ گزارش‌ كرده‌ است‌ كه‌ در آن‌ بشر با علم‌ و تكنولوژي‌ «مأواي‌ خود و زمين‌ را كه‌ نام‌ و مايه‌ي‌ حيات‌ خود را از آن‌ مي‌گيرد ويران‌ و نابود مي‌سازد»(1) ولي‌ او مورخ‌ به‌ معني‌ عادي‌ لفظ‌ نيست‌. حتي‌ وقتي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ مي‌نويسد كاري‌ ندارد كه‌ فيلسوف‌ قبلي‌ در فيلسوف‌ بعدي‌ چه‌ اثر گذاشته‌ و اين‌ يك‌ از سلف‌ خود چه‌ها آموخته‌ است‌، بلكه‌ مي‌خواهد بداند كه‌ در كجا با هم‌ هم‌زبان‌ شده‌ يا سخن‌ يكديگر را درنيافته‌ و از هم‌ دور شده‌اند. 

    2- كربن‌ در مقاله‌اي‌ از اهميت‌ كنوني‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ سخن‌ گفته‌ است‌. فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ در زمان‌ ما چه‌ اهميتي‌ دارد؟ او در كنفرانس‌ «تأثير ابن‌ رشد در فلسفه‌» گفته‌ است‌ كه‌ ابن‌رشد در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اثري‌ نداشته‌ است‌ و قاعدتاً مي‌بايست‌ ديگر سخن‌ نگويد، اما سخن‌ او به‌ قول‌ خودش‌ از همين‌ جا آغاز مي‌شود كه‌ ابن‌ رشد در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ تأثيري‌ نداشته‌ است‌ و از قول‌ ارنست‌ رنان‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ پس‌ از ابن‌ رشد ناگهان‌ از ميان‌ رفته‌ و مسلمانان‌ آن‌ را از ياد برده‌اند و اين‌ نشان‌ ضعف‌ علاج‌ناپذير اسلام‌ است‌. آنچه‌ كه‌ ارنست‌ رنان‌ ضعف‌ علاج‌ناپذير اسلام‌ مي‌داند در نظر كربن‌ نه‌ فقط‌ حفظ‌ حريم‌ و حرمت‌ تفكر و فلسفه‌ بلكه‌ پاسداري‌ از وجود انسان‌ است‌، زيرا به‌ نظر او راهي‌ كه‌ با ابن‌ رشد گشوده‌ شد و به‌ تفكر جديد جهت‌ داد جزئي‌ از ماجراي‌ غرب‌ بود و شايد مراد ارنست‌ رنان‌ اين‌ است‌ كه‌ اسلام‌ نتوانست‌ در اين‌ ماجرا شريك‌ شود. اگر كربن‌ درباره‌ي‌ ماجراي‌ غرب‌ و تاريخ‌ غربي‌ نظري‌ شبيه‌ به‌ نظر رنان‌ داشت‌ عالم‌ اسلام‌ را ملامت‌ مي‌كرد كه‌ چرا از فيلسوف‌ خود چشم‌ پوشيده‌ و او را يكسره‌ به‌ اورپا بخشيده‌ است‌، اما كربن‌ كه‌ با وجود تعلق‌ به‌ تاريخ‌ غربي‌ و تصديق‌ اين‌ تعلق‌، اين‌ تاريخ‌ را تاريخ‌ كمال‌ بشر نمي‌دانست‌ و با هگل‌ موافق‌ نبود كه‌ ما در مرحله‌ي‌ تحقق‌ روان‌ مطلق‌ قرار داريم‌، مي‌توانست‌ به‌ ارنست‌ رنان‌ بگويد كه‌ چون‌ تفكر اسلامي‌ در زمان‌ ابن‌ رشد در شرق‌ عالم‌ اسلام‌ در اوج‌ قوت‌ بود طرح‌ ابن‌ رشدي‌ فلسفه‌ در آنجا جلوه‌ نكرد و پذيرفته‌ نشد و اگر پذيرفته‌ شده‌ بود اكنون‌ كربن‌ و امثال‌ او بيشتر احساس‌ غربت‌ مي‌كردند، زيرا سهروردي‌ فراموش‌ مي‌شد و ميرداماد و ملاصدرا پديد نمي‌آمدند و منطق‌ شرقي‌ ابن‌سينا به‌ آساني‌ كنار گذاشته‌ مي‌شد. همه‌ي‌ سخن‌ كربن‌ از پايان‌ كار ابن‌ رشد در جهان‌ اسلام‌ و بي‌تأثيري‌ او شروع‌ مي‌شود، گويي‌ كربن‌ خط‌ سير منفي‌ و عدمي‌ اين‌ تأثيرنگذاشتن‌ را مي‌خوانده‌ است‌. در حقيقت‌ نظر كربن‌ اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ پس‌ از ابن‌رشد تمام‌ نشده‌ است‌. او كتاب‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌» و اثر چهار جلدي‌ «در باب‌ اسلام‌ ايراني‌» را نوشته‌ است‌ تا همين‌ معني‌ را اثبات‌ كند. ولي‌ اثبات‌ اينكه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ پس‌ از ابن‌ رشد پايان‌ نيافته‌ است‌ در ظاهر كار دشواري‌ نيست‌. وانگهي‌ با اثبات‌ اين‌ معني‌ چگونه‌ مي‌توان‌ يك‌ فلسفه‌ پديد آورد كه‌ كسي‌ مثل‌ كربن‌ بتواند فيلسوف‌ آن‌ فلسفه‌ شود؟ 

    3- كربن‌ در حادثه‌ي‌ اروپايي‌ شدن‌ ابن‌رشد جوهر تاريخي‌ فلسفه‌ اسلام‌ و طرح‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ را يافته‌ است‌؛ حادثه‌ي‌ عجيبي‌ كه‌ نه‌ فقط‌ ارنست‌ رنان‌ بلكه‌ تقريباً همه‌ي‌ پژوهندگان‌ و مورخان‌ تاريخ‌ فلسفه‌ با بي‌اعتنايي‌ و سهل‌انگاري‌ از آن‌ گذشتند. ابن‌ رشد فيلسوف‌ مسلمان‌ بود اما در عالم‌ اسلام‌ به‌ او هيچ‌ اعتنايي‌ نشد، ولي‌ در اروپا به‌ او اقبال‌ كردند و حوزه‌ي‌ مؤثر فلسفه‌ي‌ ابن‌ رشدي‌ در آنجا تأسيس‌ شد و راه‌ خود را تا آغاز دوران‌ تجدد طي‌ كرد.
    ابن‌ رشد عالم‌ مثال‌ را منتفي‌ دانست‌ و عقل‌ فعال‌ را «همانند ذرات‌ روشنايي‌ كه‌ در درون‌ يك‌ جسم‌ جاي‌ مي‌گيرد» دانست‌ كه‌ در نفس‌ وارد مي‌شود و تفرّد پيدا مي‌كند(2). با اين‌ تلقي‌ نفس‌ ناطقه‌ هم‌ منتفي‌ مي‌شود و تعقل‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ سير و سفر از عالم‌ محسوس‌ به‌ معقول‌ و بازگشت‌ از معقول‌ به‌ محسوس‌ باشد به‌ اشتغال‌ به‌ مفاهيم‌ منطقي‌ تنزل‌ مي‌يابد و به‌ تعبير كربن‌ راه‌ سكولاريزاسيون‌ فلسفه‌ گشوده‌ مي‌شود. ظاهراً اينكه‌ يك‌ فيلسوف‌ به‌ عالم‌ خيال‌ يا مثال‌ معتقد نباشد امر مهمي‌ نيست‌ و حتي‌ وقتي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ كربن‌ به‌ هيدگر اعتراض‌ دارد كه‌ چرا عالم‌ خيال‌ را درك‌ نكرده‌ است‌ ممكن‌ است‌ شنونده‌ي‌ آشنا به‌ تاريخ‌ فلسفه‌ تعجب‌ كند كه‌ در تفكر تاريخي‌ هيدگر چه‌ جايي‌ براي‌ عوالم‌ طولي‌ موجودات‌ و از جمله‌ عالم‌ خيال‌ مي‌تواند وجود داشته‌ باشد. ولي‌ كربن‌ كه‌ هيدگرِ كتاب‌ «وجود و زمان‌» را مي‌شناسد و با او كم‌ و بيش‌ در نقد جهان‌ و فلسفه‌ي‌ مدرن‌ هم‌زبان‌ است‌ مي‌خواهد بگويد كه‌ غفلت‌ از وجود نتيجه‌ي‌ حذف‌ عالم‌ ميانه‌ است‌. اينكه‌ هيدگر تا چه‌ اندازه‌ مي‌توانست‌ سخن‌ كربن‌ را بشنود امر ديگري‌ است‌. 

    اشاره‌ كرديم‌ كه‌ كافي‌ نيست‌ كه‌ در مدارس‌ فلسفه‌ي‌ سهروردي‌ و ملاصدرا تدريس‌ شود و مردمان‌ بدانند كه‌ اينها به‌ مراتب‌ حس‌ و خيال‌ و عقل‌ قائل‌ بوده‌اند، بلكه‌ وجود آدمي‌ كه‌ از ساحت‌ خيال‌ بي‌بهره‌ شده‌ و در آن‌ گسيختگي‌ پديد آمده‌ است‌ بايد با بازگشتِ ساحت‌ خيال‌ ترميم‌ شود. كربن‌ مي‌خواست‌ كه‌ هيدگر هم‌ به‌ اين‌ معني‌ بينديشد. او فكر مي‌كرد كه‌ وظيفه‌ي‌ فلسفه‌ در زمان‌ ما همين‌ تجديد عهد است‌. وقتي‌ از مناسبات‌ فلسفه‌ي‌ كربن‌ با تاريخ‌ كنوني‌ مي‌گوييم‌ مراد اين‌ نيست‌ كه‌ او فلسفه‌اي‌ آورده‌ است‌ كه‌ مي‌تواند مبناي‌ اصلاحات‌ فرهنگي‌ و اجتماعي‌ و سياسي‌ باشد. درست‌ است‌ كه‌ او فلسفه‌ را نه‌ محصول‌ زمان‌ بلكه‌ عين‌ زمان‌ مي‌دانست‌ و از اين‌ حيث‌ به‌ هوسرل‌ و هيدگر نزديك‌ بود، اما به‌ نسبتي‌ كه‌ در غرب‌، از زمان‌ دكارت‌ تا هوسرل‌، ميان‌ فلسفه‌ و علم‌ و تمدن‌ قائل‌ بودند نظر نداشت‌. او حوادث‌ تاريخي‌ را امور فرعي‌ مي‌دانست‌ و معتقد بود كه‌ اصل‌ حوادث‌ در عالم‌ خيال‌ روي‌ مي‌دهد و آنچه‌ در جهان‌ تاريخي‌ مي‌بينيم‌ ظهور و جلوه‌ي‌ امر وراي‌ تاريخ‌ است‌. اهميتي‌ كه‌ كربن‌ به‌ عالم‌ ملكوت‌ و خيال‌ مي‌داد از اين‌ بابت‌ است‌. عالم‌ خيال‌ چنان‌ كه‌ او آن‌ را مي‌شناخت‌ و در آن‌ راهي‌ براي‌ نجات‌ مي‌جست‌ حتي‌ چيزي‌ بيش‌ از عالم‌ خيال‌ سهروردي‌ و ملاصدرا بود. به‌ نظر كربن‌ با سفر به‌ اين‌ عالم‌ شايد بتوان‌ رو در روي‌ نظمي‌ كه‌ بشر در آن‌ زمين‌ يعني‌ مأواي‌ خود را ويران‌ مي‌سازد، ايستاد. 

    چگونه‌ با فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ مي‌توان‌ چشم‌ در چشم‌ چنين‌ قدرت‌ عظيمي‌ دوخت‌؟ مگر ساكنان‌ شرق‌ جغرافيايي‌ و وارثان‌ رسمي‌ سهروردي‌ و ملاصدرا خود در طرح‌ تاريخ‌ غربي‌ وارد نشده‌اند؟ كربن‌ اميد به‌ تعداد اندك‌ «مشرقياني‌» دارد كه‌ هنوز در جهان‌ و از جمله‌ در غرب‌ وجود دارند و مي‌توانند به‌ نجات‌ بينديشند؛ مشرقياني‌ كه‌ با سهروردي‌ هم‌زبانند. ظاهراً مشرقيان‌ مناطق‌ ديگر جهان‌ هم‌ بايد به‌ مشرقيان‌ غربي‌ مدد برسانند، زيرا اينانند كه‌ با منشأ خطر غربي‌ ارتباط‌ دارند و مي‌توانند پادزهر آن‌ را فراهم‌ آورند. اگر كربن‌ اين‌ روايت‌ امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) را كه‌ فرموده‌ است‌ «عند فناء الشّدة‌الفرج‌» مي‌شنيد، بسيار شادمان‌ مي‌شد. به‌ هر حال‌ اينكه‌ غرب‌ بايد درد جهان‌ كنوني‌ را با تفكر شرقي‌ و مشرقي‌ علاج‌ كند نكته‌اي‌ قابل‌ تأمل‌ است‌. فيلسوف‌ زمان‌ ما به‌ نظر كربن‌ بايد به‌ ارض‌ ملكوت‌ سفر كند و به‌ آنجا بپيوندد. او بايد عالِمِ علم‌ سماوات‌ باشد تا سود و زيان‌ جهان‌ و جهانيان‌ را تشخيص‌ دهد. ترانه‌سراي‌ دل‌آگاه‌ همدان‌ نيز همين‌ معني‌ را آموخت‌. 
    ته‌ كه‌ ناخوانده‌اي‌ علم‌ سماوات/‌ ته‌ كه‌ نابرده‌اي‌ ره‌ در خرابات‌
    ته‌ كه‌ سود و زيان‌ خود ندوني‌ /به‌ ياران‌ كي‌ رسي‌، هيهات‌ هيهات‌ 

    4- سفر به‌ عالم‌ خيال‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ و راه‌ آن‌ كدام‌ است‌؟ راه‌ اين‌ سفر راه‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ است‌. شايد اين‌ پاسخ‌ عجيب‌ باشد به‌ خصوص‌ اگر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ را فهرست‌ مشابهتها و اختلاف‌نظرهاي‌ فيلسوفان‌ بدانيم‌. چنين‌ پژوهشها و تتبعهايي‌ كه‌ نظاير فراوان‌ نيز دارند در بهترين‌ صورت‌ مي‌توانند در درسهاي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ به‌ كار آيند. كربن‌ به‌ صراحت‌ نمي‌گويد كه‌ اين‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ چيست‌ و البته‌ نبايد از او توقع‌ داشت‌ كه‌ تعريف‌ صريح‌ و روشني‌ بياورد، زيرا اين‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ هنوز وجود ندارد بلكه‌ بايد تأسيس‌ شود. كربن‌ در سالهاي‌ آخر عمر كوشش‌ خود را صرف‌ تأسيس‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ كرده‌ بود. او نمي‌توانست‌ به‌ وضوح‌ و با ذكر دليل‌ بگويد فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ چيست‌ ولي‌ مي‌كوشيد تا برنامه‌ي‌ مطالعه‌ي‌ آن‌ را تدوين‌ كند و البته‌ بگويد كه‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ مورد نظر او با تلقيهاي‌ رايج‌ و متداول‌ نبايد اشتباه‌ شود. در آغاز اين‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ بايد:
    از خود سؤال‌ كنيم‌ كه‌ جاي‌ تاريخ‌ كدام‌ است‌ و تاريخ‌ در كجا جريان‌ دارد؟ مبناي‌ تاريخي‌ بودن‌ يا تاريخي‌ نبودن‌ بشر چيست‌؟ آن‌گاه‌ راهي‌ هموار خواهد شد كه‌ ما بتوانيم‌ از طريق‌ آن‌ سه‌ بحث‌ را در فلسفه‌اي‌ كه‌ در ايران‌ تداوم‌ دارد براي‌ كوششهاي‌ تطبيقي‌ خود برجسته‌ سازيم‌. اين‌ امر شايد به‌ ما اجازه‌ دهد تا نه‌ تنها ماجراي‌ غربي‌، بلكه‌ غربي‌ شدن‌ جهان‌ را نيز دريابيم‌. اين‌ دو امر وجوه‌ پديدار يگانه‌اي‌ هستند كه‌ همديگر را كامل‌ مي‌كنند، اما نبايستي‌ به‌ خلط‌ آن‌ دو با يكديگر پرداخت‌. اين‌ ماجراي‌ دوگانه‌ بر ما روشن‌ خواهد ساخت‌ كه‌ آيا امروز «مشرقييين‌» به‌ معنايي‌ كه‌ سهروردي‌ مراد مي‌كرد وجود دارند؛ آنان‌ كه‌ به‌ شرق‌ و غرب‌ جغرافيايي‌ اين‌ جهان‌ تعلق‌ ندارند(3).
    در اين‌ نقل‌ قول‌ نسبتاً طولاني‌ كربن‌ اشاره‌اي‌ به‌ عالم‌ خيال‌ و اقليم‌ مياني‌ نكرده‌ است‌ بلكه‌ بيشتر به‌ شرايط‌ و نتايج‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نظر داشته‌ است‌. ظاهراً براي‌ اينكه‌ راه‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ گشوده‌ شود و مسائل‌ مهمي‌ مانند مُثُل‌ افلاطون‌ و اصالت‌ وجود و ادوار تاريخي‌ با نظر تطبيقي‌ مورد بحث‌ قرار گيرد بايد به‌ دو امر مهم‌ كه‌ از هم‌ جدا نيستند پرداخته‌ شود، يكي‌ ماجراي‌ غربي‌، و ديگر غربي‌ شدن‌ جهان‌. شايد گفته‌ شود كه‌ ماجراي‌ غربي‌ و غربي‌ شدن‌ جهان‌ به‌ فرض‌ اينكه‌ وجهي‌ داشته‌ باشد چه‌ ربطي‌ به‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ و به‌ مسائلي‌ مانند مُثُل‌ افلاطون‌ دارد و مگر نه‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربي‌ و مولوي‌ را با هگل‌ و غزالي‌ را با دكارت‌ و...سنجيده‌اند و هيچ‌ نيازي‌ به‌ ماجراي‌ غربي‌ و غربي‌ شدن‌ جهان‌ پيدا نكرده‌اند، و مگر غزالي‌ و دكارت‌ هر دو به‌ تاريخ‌ قبل‌ از غربي‌ شدن‌ تعلق‌ ندارند؟ دكارت‌ هم‌ كه‌ در صدر تاريخ‌ جديد غربي‌ قرار دارد. پس‌ چرا بايد آراي‌ متقدمان‌ را با پيش‌آمدهاي‌ پس‌ از آنان‌ مربوط‌ كرد؟ به‌ فرض‌ اينكه‌ آنها در زمانهاي‌ بعد از خود اثر و تأثيري‌ داشته‌اند، ارتباطشان‌ به‌ اين‌ تأثير باز نمي‌گردد، مگر اينكه‌ بخواهيم‌ ببينيم‌ كه‌ آيا تأثير دو تفكر در زمانهاي‌ بعد در جايي‌ به‌ هم‌ رسيده‌ يا در مقابل‌ هم‌ قرار گرفته‌ است‌. ممكن‌ است‌ چنين‌ پژوهشي‌ به‌ درك‌ موافقت‌ يا عدم‌ موافقت‌ دو صاحب‌نظر كمك‌ كند، اما اولاً سنجش‌ تأثير دو فلسفه‌ غير از سنجش‌ آن‌ دو است‌، ثانياً به‌ فرض‌ اينكه‌ از اين‌ سنجش‌ مددي‌ به‌ فهم‌ نزديكي‌ يا دوري‌ آراي‌ دو فيلسوف‌ برسد، اين‌ سنجش‌ شرطِ لازمِ تحقيق‌ نيست‌. اما نظر كربن‌ اين‌ است‌ كه‌ بحث‌ غربي‌ شدن‌ كه‌ در دويست‌ سال‌ اخير روي‌ داده‌ شرط‌ مقدمه‌ي‌ لازم‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ است‌. 

    ولي‌ براي‌ تطبيق‌ آراي‌ اسپينوزا با اشعريان‌ و معتزليان‌ چه‌ نياز داريم‌ كه‌ ماجراي‌ غربي‌ و غربي‌شدن‌ را بشناسيم‌؟ گر چه‌ در ظاهر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ ربطي‌ به‌ اين‌ مسائل‌ ندارد، اما ما كه‌ مي‌پرسيم‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ چيست‌ و مسائل‌ آن‌ كدام‌ است‌ بي‌تعلق‌ به‌ ماجراي‌ غرب‌ و غربي‌ شدن‌ جهان‌ نيستيم‌ و اگر چنين‌ تعلقي‌ داريم‌، چگونه‌ مسائلمان‌ آزاد و مستقل‌ از آن‌ ماجرا باشد؟ ما دكارت‌ و كانت‌ را چگونه‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آنها را با غزالي‌ و فخر رازي‌ يا با متفكران‌ هندي‌ و يوناني‌ قياس‌ كنيم‌؟ اگر فهمي‌ بود كه‌ مي‌توانست‌ مستقل‌ از تاريخ‌ بر تفكر دكارت‌ و كانت‌ و غزالي‌ و فخر رازي‌ احاطه‌ يابد و همه‌ را چنان‌ كه‌ بوده‌ است‌ و هست‌ دريابد، تطبيق‌ ضرورت‌ نداشت‌، چنان‌ كه‌ فيزيك‌ تطبيقي‌ نداريم‌ و اگر فقه‌ تطبيقي‌ داريم‌ براي‌ اين‌ است‌ كه‌ وجوه‌ اختلاف‌ و اشتراك‌ مذاهب‌ فقهي‌ را تدوين‌ كنند. ولي‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ بيان‌ مشابهت‌ و اختلاف‌ فيلسوفان‌ با يكديگر نيست‌، زيرا اين‌ مهم‌ را مورخان‌ و مدرسان‌ فلسفه‌ي‌ عمومي‌ به‌ عهده‌ دارند و انجام‌ مي‌دهند؛ اما آنچه‌ مي‌گويند فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نيست‌. اينكه‌ مثلاً دكارت‌ راسيوناليست‌ بوده‌ و فرانسيس‌ بيكن‌ به‌ حوزه‌ي‌ آمپيريسم‌ تعلق‌ داشته‌ است‌ درست‌ است‌، اما در فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ به‌ ذكر اين‌ قبيل‌ مسائل‌ اكتفا نمي‌شود. 

    يك‌ مثال‌ (فلسفه‌ تطبيقي‌ چه‌ بسا دوريهاي‌ ظاهري‌ را نزديك‌ و نزديكيها را دور مي‌سازد)
    با طرح‌ پرسشي‌ مطلب‌ را توضيح‌ مي‌دهم‌. آيا دكارت‌ راسيوناليست‌ به‌ ارسطوي‌ تدوين‌كننده‌ي‌ منطق‌ نزديك‌تر بوده‌ است‌ يا به‌ بيكن‌ آمپيريست‌؟ اگر نظرمان‌ به‌ تقابل‌ عقل‌ و تجربه‌ باشد شايد دكارت‌ را اگر نه‌ به‌ ارسطو، به‌ افلاطون‌ نزديك‌تر بدانيم‌ تا به‌ بيكن‌؛ ولي‌ اگر به‌ فلسفه‌ي‌ اين‌ فلاسفه‌ از اين‌ وجهه‌ نظر نگاه‌ كنيم‌ مبادي‌ و اصول‌ تفكرشان‌ چه‌ بوده‌ و چه‌ نگاهي‌ به‌ موجودات‌ داشته‌اند و غايت‌ تفكرشان‌ چه‌ بوده‌ است‌، نظر به‌ كلي‌ تغيير مي‌كند تا آنجا كه‌ بيكن‌ و دكارت‌ در كنار هم‌ قرار مي‌گيرند و دو هزار سال‌ از افلاطون‌ دور مي‌شوند. درست‌ است‌ كه‌ بيكن‌ آمپريست‌ و دكارت‌ راسيوناليست‌ بوده‌ است‌ اما هر دو طبيعت‌ را اُبژِه‌ي‌ علم‌ و تصرف‌ آدمي‌ مي‌دانسته‌ و علم‌ را مايه‌ي‌ قدرت‌ و تسلط‌ انسان‌ بر طبيعت‌ تلقي‌ مي‌كرده‌اند. آنها هر دو در بناي‌ تفكر فلسفي‌ جديد كه‌ لازمه‌اش‌ گذشت‌ از تفكر يونان‌ و قرون‌ وسطاست‌ مقام‌ بزرگ‌ دارند، اما افلاطون‌ و ارسطو جهان‌ طبيعت‌ را ماده‌ي‌ تصرف‌ نمي‌دانستند و علم‌ در نظرشان‌ عين‌ فضيلت‌ بود. هر دو فيلسوف‌ يوناني‌ قائل‌ بودند كه‌ غايت‌ تعليم‌ و تربيت‌ كمال‌ نفس‌ و نيل‌ به‌ فضيلت‌ است‌. اگر به‌ جاي‌ بيكن‌ و دكارت‌، ديويد هيوم‌ و هگل‌ را هم‌ در نظر آوريم‌ نتيجه‌ي‌ قياس‌ همان‌ است‌ كه‌ ذكر كرديم‌، اما دوري‌ نسبي‌ دكارت‌ از افلاطون‌ و نزديكي‌اش‌ با بيكن‌ را چگونه‌ دريافته‌ايم‌؟ آيا مطالب‌ كتابهاي‌ آنان‌ را در كنار هم‌ قرار داده‌ و موارد اختلاف‌ و اتفاق‌ را فهرست‌ كرده‌ايم‌؟ 

    تا پنجاه‌ سال‌ پيش‌ دكارت‌ و كانت‌ در نظر اهل‌ فلسفه‌ فيلسوفان‌ بزرگ‌ دوران‌ جديد بودند اما درباره‌ي‌ نسبت‌ آنان‌ با تجدد جز به‌ اشاره‌ و اجمال‌ چيزي‌ گفته‌ نمي‌شد. اكنون‌ ما بحث‌ مي‌كنيم‌ كه‌ ثنويت‌ دكارتي‌ و كانتي‌ لازمه‌ي‌ ظهور عقل‌ اعدادانديشِافزاري‌ و شرط‌ پيدايش‌ علم‌ تكنولوژيك‌ بوده‌ است‌. اگر طبيعت‌ و جهان‌ موجودي‌ بيجان‌ كه‌ مي‌تواند و بايد متعلَّق‌ علم‌ و تصرف‌ ما قرار گيرد تصور نمي‌شد و اگر كانت‌ علم‌ را حاصلِ صورت‌بخشي‌ فاهمه‌ به‌ ماده‌ي‌ ادراك‌ حسي‌ نمي‌دانست‌ و اين‌ فهم‌ را مقتضاي‌ گذشت‌ از كودكي‌ و رسيدن‌ به‌ بلوغ‌ نمي‌دانست‌ تمدن‌ تكنيكي‌ كنوني‌ قوام‌ نمي‌يافت‌. اگر كساني‌ اين‌ عبارات‌ را چنان‌ درمي‌يابند كه‌ گويي‌ در آنها علت‌ پيدايش‌ تمدن‌ جديد تلقي‌ شده‌ است‌ بايد توضيح‌ داد كه‌ با الفاظ‌ و زبان‌ مرده‌ي‌ فلسفه‌ هيچ‌ گشايشي‌ پديد نمي‌آيد. حتي‌ تفكر دكارت‌ و كانت‌ علت‌ پيدايش‌ تجدد نبوده‌ است‌. پس‌ چه‌ نسبتي‌ ميان‌ فلسفه‌ي‌ اين‌ فيلسوفان‌ و تاريخ‌ جديد وجود دارد؟ فيلسوفان‌ جديد در زمره‌ي‌ سخنگويان‌ تاريخند و فهم‌ و درك‌ جديد با زبان‌ آنان‌ قوام‌ يافته‌ است‌. اگر اين‌ زبان‌ نبود، فهم‌ و درك‌ و علم‌ كنوني‌ هم‌ نبود. به‌ عبارت‌ ديگر، اگر كوژيتوي‌ دكارت‌ و طرح‌ درك‌ ترانساندانتال‌ كانت‌ نبود راه‌ تصرف‌ آدمي‌ در جهان‌ و موجودات‌ گشوده‌ نمي‌شد. در حقيقت‌ فلسفه‌ راه‌آموز و راهگشا و شرط‌ قوام‌ يافتن‌ دوران‌ جديد بود نه‌ علت‌ وجود آن‌، و اگر علت‌ وجود بود مي‌بايست‌ بيرون‌ از معلول‌ باشد. 

    با اين‌ تلقي‌ از فلسفه‌، افلاطون‌ و ارسطو را كه‌ هنوز معتقد بودند موجودات‌ را بايد آزاد گذاشت‌ تا به‌ علم‌ ما درآيند و علم‌ به‌ اعيان‌ اشيا را ممكن‌ مي‌دانستند از دكارت‌ و كانت‌ بسيار دور مي‌يابيم‌، زيرا دكارت‌ زمينه‌ را فراهم‌ كرد كه‌ علم‌ عين‌ تصرف‌ دانسته‌ شود و كانت‌ تصرف‌ بشر در ماده‌ي‌ مدرك‌ حسي‌ را علم‌ دانست‌. مي‌گويند اين‌ يك‌ نظر است‌ و اثبات‌ آن‌ آسان‌ نيست‌. راست‌ مي‌گويند، ولي‌ اگر همه‌ تصديق‌ مي‌كردند كه‌ فلسفه‌ي‌ دكارت‌ و كانت‌ راه‌ علم‌ و تمدن‌ جديد را گشوده‌ و هموار كرده‌ است‌ بحث‌ فعلي‌ بي‌مورد مي‌شد. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ معمولاً اهل‌ فضل‌ اين‌ سخنها را نمي‌پذيرند. چرا نمي‌پذيرند؟ آيا درباره‌ي‌ آن‌ تحقيق‌ كرده‌اند و آيا چنين‌ تحقيقي‌ را لازم‌ مي‌دانند؟ نه‌. پس‌ چگونه‌ و چرا مخالفت‌ مي‌كنند؟ زيرا با مسلّمات‌ زمان‌ سازگار نيست‌ و اين‌ مسلّمات‌ متعلق‌ به‌ تاريخ‌ تجدد است‌. ما اكنون‌ از طريق‌ مسلّمات‌ جهاني‌ كه‌ در آن‌ به‌ سر مي‌بريم‌ به‌ موجودات‌ و مسائل‌ نگاه‌ مي‌كنيم‌ و مي‌انديشيم‌. اصولي‌ مثل‌ سير خطي‌ تكامل‌ تاريخي‌ و ملاك‌ و ميزان‌ بودن‌ حقايق‌ علم‌ جديد و... در جهان‌ توسعه‌ نيافته‌ و توسعه‌ يافته‌ و در نزد همه‌ي‌ گروه‌هاي‌ مردم‌، اعمّ از پير و جوان‌ و عالم‌ و عامي‌ و ديندار و بي‌دين‌ و سنتي‌ و متجدد، مسلّم‌ گرفته‌ مي‌شود و گفتار و كردار با آن‌ نظم‌ مي‌يابد. تا سيصد سال‌ پيش‌ در هيچ‌ جاي‌ جهان‌ و تا يكصد و پنجاه‌ سال‌ پيش‌ در آسيا و آفريقا اين‌ حرفها نبود و سخناني‌ كه‌ اكنون‌ مسلّم‌ انگاشته‌ مي‌شود به‌ ذهن‌ كسي‌ خطور نمي‌كرد. ديروز كه‌ آثار ابن‌ سينا را مي‌خواندند فكر نمي‌كردند كه‌ اين‌ آثار متعلق‌ به‌ دوره‌اي‌ از تاريخ‌ باشد بلكه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ حكمت‌ فرا مي‌گرفتند و از ميان‌ فراگيرندگان‌ كساني‌ به‌ تأمل‌ و تحقيق‌ در آن‌ مي‌پرداختند و...مي‌گويند اكنون‌ هم‌ وضع‌ تغيير نكرده‌ است‌. ابن‌ سينا را مي‌خوانند و رد و اثبات‌ مي‌كنند. مسئله‌ اين‌ است‌ كه‌ ما نمي‌توانيم‌ از فضاي‌ عالمي‌ كه‌ در آن‌ به‌ سر مي‌بريم‌ بيرون‌ برويم‌ و در جايي‌ كه‌ هيچ‌ جا نيست‌ ابن‌ سينا بخوانيم‌ و با او انس‌ پيدا كنيم‌ يا به‌ رد و ابطالش‌ بپردازيم‌. ابن‌ سينا را ما اكنون‌ براي‌ اين‌ مي‌خوانيم‌ كه‌:
    1- ببينيم‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ و مخصوصاً در تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ چه‌ مقامي‌ دارد.
    2- با فرهنگ‌ و تاريخ‌ خود آشنا شويم‌ تا بتوانيم‌ هويت‌ خود را با اين‌ آشنايي‌ حفظ‌ كنيم‌ و در زماني‌ كه‌ در همه‌ جا از دكارت‌ و كانت‌ و هگل‌ و نيچه‌ مي‌گويند ما هم‌ فيلسوف‌ و آموزگار خودمان‌ را داشته‌ باشيم‌.
    3- از خلال‌ كلمات‌ او، حكمت‌ و مايه‌ي‌ تذكري‌ بيابيم‌ كه‌ در فتنه‌ي‌ آخرالزمان‌ چراغي‌ پيش‌ پاي‌ ما بگذارد و راه‌ بيرون‌شُد را بنمايد. (شايد كساني‌ هم‌ بدون‌ هيچ‌ غرضي‌ فلسفه‌ بخوانند و الفاظ‌ و عبارات‌ را ياد بگيرند و تكرار كنند، ولي‌ اينكه‌ اينها چه‌ ياد مي‌گيرند و چه‌ مي‌فهمند مهم‌ است‌: الفاظ‌ و عبارات‌ مغلقي‌ كه‌ مردم‌ آنها را نمي‌فهمند و به‌ آنها نيازي‌ ندارند. اينها اگر بيرون‌ از تاريخ‌ باشند متوجه‌ باشيم‌ كه‌ درك‌ و فهمشان‌ را هم‌ به‌ چيزي‌ نمي‌توان‌ گرفت‌). 

    زبانهاي‌ ما و زبان‌ فلسفه‌ تطبيقي‌
    در هيچ‌ يك‌ از اين‌ سه‌ صورت‌، بيرون‌ از تاريخ‌ و فارغ‌ از مسلّمات‌ عهد و زمان‌ قرار نداريم‌، الاّ اينكه‌ در وضع‌ سوم‌ به‌ اين‌ امر واقفيم‌ و در اوضاع‌ اول‌ و دوم‌ معمولاً به‌ حكم‌ رسم‌ و شهرت‌ و علائق‌ ملي‌ و سياسي‌ و ايدئولوژيك‌ عمل‌ مي‌شود. به‌ عبارت‌ ديگر، ما سه‌ زبان‌ داريم‌:
    1- زبان‌ عمومي‌ و متداول‌، زبان‌ خودمان‌ كه‌ اگر تفكر و به‌ خصوص‌ تفكر قديم‌ با آن‌ بيان‌ شود حرفهاي‌ هر روزي‌ معمولي‌ خواهد بود. 2- زبان‌ فني‌ فلسفه‌ي‌ قديم‌ كه‌ بايد حريم‌ آن‌ را پاس‌ داشت‌، اما اگر عيناً تكرار شود ديگر فلسفه‌ نيست‌ بلكه‌ تقليد است‌ و البته‌ تقليدي‌ كه‌ حتي‌ بر فهم‌ عادي‌ زبان‌ هم‌ تحميلي‌ و گران‌ مي‌آيد. اين‌ زبان‌ در بهترين‌ صورت‌ زبان‌ لوژيك‌ (منطق‌ و استدلال‌) است‌. و بالاخره‌، 3- زبان‌ همداستاني‌ (ديالوژيك‌). اين‌ زبان‌ نه‌ تكرار الفاظ‌ فلسفه‌ و حكمت‌ است‌ و نه‌ تفسير آنها به‌ قصد رد يا اثبات‌ قضايا بلكه‌ نحوي‌ خاص‌ گوش‌ دادن‌ به‌ سخن‌ متفكر و حكيم‌ و پاسخ‌ دادن‌ به‌ آن‌ است‌. گوش‌ دادن‌ يعني‌ انتظار چيزي‌ بيش‌ از معني‌ ظاهر داشتن‌. سخن‌ حكمت‌ و شعر بيان‌ مقصود اين‌ يا آن‌ شخص‌ نيست‌، كه‌ اگر بود بعد از برآمدن‌ مقصود او از ياد مي‌رفت‌. سخني‌ كه‌ مي‌پايد و مي‌ماند خواننده‌ و شنونده‌ را به‌ خود مي‌خواند تا با خواندن‌ و شنيدن‌ آن‌، بعضي‌ از معانيش‌ آشكار شود. فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نه‌ با زبان‌ هم‌زباني‌ كه‌ فلسفه‌ در آن‌ نمي‌گنجد بلكه‌ با طرح‌ امكان‌ هم‌داستاني‌ و هم‌زباني‌ متفكران‌ عهدها و تاريخهاي‌ مختلف‌ مي‌تواند پديد آيد. ولي‌ اينها چه‌ ربطي‌ به‌ حادثه‌ي‌ غرب‌ و غربي‌شدن‌ جهان‌ دارد؟
    چرا بحث‌ غرب‌ و غربي‌شدن‌ در مطالعه‌ تطبيقي‌ مهم‌ است‌؟
    در حادثه‌ي‌ غرب‌ و غربي‌شدن‌ گوشها و زبانها تغيير كرده‌ است‌. مقصود اين‌ نيست‌ كه‌ غرب‌ چون‌ قدرت‌ دارد بيشتر زبان‌ است‌ و كمتر به‌ سخن‌ غير گوش‌ مي‌دهد. اينكه‌ غرب‌ غرور دارد و به‌ سخني‌ ديگر نيازمند نيست‌ از جهت‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ درست‌ است‌، اما غرور و تكبر اختصاص‌ به‌ غرب‌ ندارد. عالم‌ غربي‌ طوري‌ بنا شده‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ صداها و گفتها در آن‌ به‌ گوش‌ نمي‌رسد. نگاه‌ ابژكتيو غرب‌ به‌ جهان‌ و گذشته‌ معني‌ تازه‌اي‌ بخشيده‌ است‌ و هر كس‌ از هر جا و در هر جاي‌ روي‌ زمين‌ با اين‌ نگاه‌ به‌ موجودات‌ و به‌ تاريخ‌ نظر كند در بهترين‌ صورت‌ همان‌ مي‌بيند كه‌ غرب‌ ديده‌ است‌. يكي‌ از آفتهاي‌ غرب‌زدگي‌ كه‌ شايد شايع‌ترين‌ مظهر آن‌ نيز باشد ابتلا به‌ درك‌ مكانيكي‌ امور و مطلق‌ دانستن‌ اين‌ درك‌ است‌. اين‌ تلقي‌ مكانيكي‌ را در بحث‌ غرب‌ و غربي‌ شدن‌ نيز مي‌يابيم‌. وقتي‌ تعبير «غرب‌» به‌ زبان‌ مي‌آيد نظر متوجه‌ سمت‌ چپ‌ نقشه‌ي‌ جغرافيا مي‌شود و اگر بگويند مراد از غرب‌، غرب‌ جغرافيايي‌ و حتي‌ سياسي‌ نيست‌، مي‌گويند ما ديگر چيزي‌ كه‌ بتوان‌ نام‌ غرب‌ به‌ آن‌ داد نمي‌شناسيم‌، يعني‌ نظرشان‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد چيزي‌ در جايي‌ باشد كه‌ بتوان‌ به‌ آن‌ نامي‌ داد و اگر نام‌ مصداقي‌ در خارج‌ نداشته‌ باشد در حقيقت‌ نام‌ نيست‌. البته‌ نامْ صرف‌ يك‌ لفظ‌ نيست‌ بلكه‌ نامِ چيزي‌ است‌، اما در تلقي‌ مكانيكي‌ آن‌ نام‌ بايد نام‌ چيزي‌ باشد كه‌ همه‌ بتوانند يكسان‌ آن‌ را درك‌ كنند و در مورد آن‌ به‌ توافق‌ برسند. همچنين‌ آن‌ چيز بايد اثر و كاركرد معين‌ در گردش‌ امور هر روزي‌ داشته‌ باشد. پيداست‌ كه‌ اين‌ تلقي‌ در عمل‌ زندگي‌ هر روزي‌ و در تدبير امور اداري‌ و حتي‌ پژوهشهاي‌ علمي‌ موجه‌ است‌، اما مسائل‌ فلسفه‌ به‌ معقولات‌ ثاني‌ تعلق‌ دارد و معقول‌ ثاني‌ معيني‌ در خارج‌ نيست‌ كه‌ بتوان‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرد. اگر هر چيز و همه‌ چيز بايد قابل‌ اشاره‌ي‌ حسّي‌ باشد و اگر بپرسند كو و كجاست‌ بايد بتوان‌ آن‌ را نشان‌ داد مطالب‌ فلسفه‌ به‌ كلي‌ بي‌وجه‌ مي‌شود. 

    ماجراي‌ غرب‌ و تاريخ‌ غربي‌ مثل‌ جنگهاي‌ ايران‌ و روم‌ نيست‌ كه‌ مورخ‌ بتواند با كاربرد روش‌ آن‌ را گزارش‌ كند. اين‌ حادثه‌ را نه‌ همه‌ي‌ مردمان‌ ديده‌اند و نه‌ مي‌توانسته‌اند كه‌ آن‌ را ببينند. درست‌ است‌ كه‌ در زبان‌ و در ميان‌ مردمي‌ كه‌ در يك‌ منطقه‌ي‌ جغرافيايي‌ ساكنند پديد آمده‌ و آغاز شده‌ است‌، اما در همانجا كه‌ روي‌ داده‌ پايان‌ نيافته‌ و تعلق‌ به‌ مردم‌ و منطقه‌ي‌ خاص‌ نيز ندارد. ماجراي‌ غرب‌ و تاريخ‌ غربي‌ پديد آمدن‌ نوعي‌ نگاه‌ به‌ موجودات‌ و به‌ آدميان‌ و به‌ زبان‌ و تاريخ‌ است‌. اين‌ نگاه‌ را نياورده‌اند و به‌ ما تحويل‌ نداده‌اند بلكه‌ بدون‌ اينكه‌ توجه‌ و تذكر داشته‌ باشيم‌ از راهي‌ ناپيدا آمده‌ و در چشم‌ و گوش‌ جانها نشسته‌ و دركها را دگرگون‌ كرده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، بسياري‌ از مردمان‌ بدون‌ اينكه‌ بخواهند و بدانند، دركي‌ از موجودات‌ دارند كه‌ كم‌ و بيش‌ جهاني‌ است‌ و پدرانشان‌ از آن‌ درك‌ بهره‌ نداشته‌اند. اينها درك‌ خود را مطلق‌ مي‌انگارند و اگر به‌ آنان‌ گفته‌ شود كه‌ دركشان‌ غربي‌ است‌ پريشان‌ و آزرده‌ مي‌شوند و البته‌ وقتي‌ از غرب‌ و ماجراي‌ غربي‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آيد تعجب‌ مي‌كنند كه‌ سخن‌ از چه‌ مي‌گويند، زيرا در جايي‌ چيزي‌ به‌ نام‌ غرب‌ نمي‌بينند و نمي‌شناسند. غرب‌ در جانهاست‌، در نگاهها و در حركات‌ دستها و پاهاست‌ و بيهوده‌ در جاي‌ ديگر سراغ‌ آن‌ را مي‌گيرند. 

    اگر با پيش‌آمد غرب‌ نگاهها نگاه‌ ديگري‌ شده‌ باشد فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ ديگر چه‌ جايي‌ دارد؟ در غرب‌ تاريخ‌ فلسفه‌ و دين‌ و فرهنگ‌ و هنر و سياست‌ نوشتند و در اداي‌ اين‌ امر مهم‌ رشته‌اي‌ از قرن‌ هيجدهم‌ و نوزدهم‌ تا يونان‌ هُمر و توسيديد رسم‌ كردند. شرق‌شناسي‌ هم‌ در همين‌ راه‌ به‌ وجود آمد و از اين‌ رشته‌ي‌ اصلي‌ راههاي‌ فرعي‌ به‌ تاريخ‌ ايران‌ و مصر و چين‌ و هند و ترك‌ و تاتار و عهد اسلام‌ و مزداپرستي‌ و...كشيده‌ شد. در اين‌ تاريخ‌نويسي‌ بعضي‌ تطبيقها هم‌ مي‌توانست‌ صورت‌ گيرد و صورت‌ گرفت‌، اما كسي‌ به‌ آنها نام‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نداد. بنابراين‌، مثلاً نوشتن‌ يك‌ تاريخ‌ موضوعي‌ فلسفه‌، فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نيست‌ و اگر درسي‌ به‌ نام‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ دائر شود و در آن‌ مثلاً در باب‌ اشتراك‌ و افتراق‌ افلاطون‌ و ارسطو و كانت‌ و هگل‌ بحث‌ كنند، به‌ درستي‌ نمي‌توان‌ آن‌ را فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ دانست‌. ولي‌ به‌ هر حال‌ تلقي‌ عادي‌ از فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ همان‌ ترتيب‌ فهرست‌ اختلافها و مشابهتهاي‌ مشهور در كتب‌ تاريخ‌ فلسفه‌ است‌. اين‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ صورتي‌ از تاريخ‌ فلسفه‌ است‌ و ضرورت‌ ندارد كه‌ نام‌ تازه‌ بر آن‌ بگذارند. اين‌ قبيل‌ تاريخ‌ فلسفه‌ها در اروپا بسيار نوشته‌ شده‌ است‌ و حتي‌ در آغاز قرن‌ نوزدهم‌ مردي‌ در هند به‌ نام‌ ميلاپوري‌ كتابي‌ به‌ نام‌ «اصل‌الاصول‌» نوشت‌ و در آن‌ به‌ تاريخ‌ موضوعي‌ اقوال‌ و آراي‌ فلاسفه‌ و عارفان‌ عالم‌ اسلام‌ پرداخت‌، ولي‌ چنان‌ كه‌ گفته‌ شد اينها فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نيست‌. اگر بخواهيم‌ اثري‌ از گذشتگان‌ بيابيم‌ كه‌ نام‌ فلسفه‌ تطبيقي‌ بر آن‌ روا باشد شايد كتاب‌ كم‌نظير يا بي‌نظير «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين‌» فارابي‌ مناسب‌ترين‌ باشد. 

    اثر تطبيقي‌ فارابي‌، كم‌نظير است‌
    مي‌گويند كه‌ تطبيقهاي‌ فارابي‌ احياناً دقيق‌ نيست‌ و او از اول‌ قصد داشته‌ است‌ وحدت‌ نظر و اتفاق‌ دو فيلسوف‌ را اثبات‌ كند و نشان‌ دهد. اتفاقاً من‌ هم‌ به‌ همين‌ جهت‌ اين‌ كتاب‌ را كتاب‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ به‌ معني‌ درست‌ لفظ‌ مي‌دانم‌. اهل‌ دقت‌ و پژوهش‌ تعجب‌ مي‌كنند و با لحني‌ آميخته‌ به‌ اعتراض‌ مي‌گويند: آيا تحريف‌ آراي‌ فيلسوفان‌ به‌ قصد نزديك‌ كردن‌ آن‌ آراء به‌ يكديگر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ است‌؟ نه‌، فلسفه‌ اگر تحريف‌ شود ديگر فلسفه‌ نيست‌. اتفاقاً ورود در بحث‌ ماجراي‌ غرب‌ و غربي‌شدن‌ براي‌ اين‌ است‌ كه‌ ببينيم‌ مبادا در عين‌ بي‌خبري‌ از پيش‌آمد غرب‌ كساني‌ كه‌ به‌ تفكر و فلسفه‌ي‌ گذشته‌ مي‌پردازند، بدون‌ اينكه‌ غرضي‌ داشته‌ باشند آن‌ را تحريف‌ كنند. اگر تحريف‌ نادانسته‌ بد است‌ و بايد از آن‌ پرهيز كرد تحريفي‌ كه‌ از روي‌ قصد و عمد صورت‌ گيرد گناه‌ نابخشودني‌ است‌، ولي‌ فارابي‌ افلاطون‌ و ارسطو را تحريف‌ نكرده‌ است‌. او آن‌ هر دو بزرگ‌ را به‌ عالم‌ اسلام‌ فراخوانده‌ و در مجلسشان‌ نشسته‌ و با گوش‌ عهد خود سخن‌ آنان‌ را شنيده‌ و ميان‌ آنها هم‌زباني‌ و هم‌داستاني‌ يافته‌ است‌. آنچه‌ در اثر فارابي‌ لااقل‌ در اين‌ مقام‌ اهميت‌ دارد اين‌ است‌ كه‌ او به‌ مبادي‌ آرا و غايت‌نظر دو فيلسوف‌ نظر داشته‌ است‌. از وقتي‌ كه‌ عالم‌ غربي‌ استقرار يافته‌ است‌ درك‌ مبادي‌ آرا و غايت‌ نظر متفكران‌ گذشته‌ دشوار شده‌ است‌. به‌ اين‌ جهت‌ بايد اين‌ ماجرا را بازشناخت‌. فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ هم‌ با اين‌ بازشناسي‌ حاصل‌ مي‌شود و در حقيقت‌ جر آن‌ نيست‌.
    فلسفه‌ها را به‌ يك‌ اعتبار به‌ دو نحو مي‌توان‌ خواند: يكي‌ خواندن‌ رايج‌ و متداول‌ است‌ كه‌ آنچه‌ را يك‌ فيلسوف‌ گفته‌ است‌ فرا مي‌گيرند و مطالب‌ مهم‌ و بديع‌ آن‌ را از مطالبي‌ كه‌ در آثار پيشينيان‌ هم‌ بوده‌ است‌ جدا مي‌كنند. مورخان‌ فلسفه‌ در عين‌ اختلافهايي‌ كه‌ از حيث‌ نظر و سليقه‌ با هم‌ دارند در فلسفه‌ها به‌ همين‌ نحو نگاه‌ مي‌كنند و اگر اختلافي‌ دارند، اختلاف‌ در ميزان‌ فهم‌ و درك‌ و مخالفت‌ و موافقت‌ با آراي‌ فيلسوفان‌ است‌. نظر دوم‌ به‌ شرح‌ يا تلخيص‌ و درست‌ بودن‌ و نادرست‌ بودن‌ فلسفه‌ها كاري‌ ندارد بلكه‌ ناظر به‌ اين‌ پرسش‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ با تاريخ‌ و زمان‌ چه‌ مناسبت‌ دارد و مثلاً اگر هگل‌ گفته‌ است‌ كه‌ با ظهور تفكر فلسفي‌ در يونان‌، مدينه‌هاي‌ يوناني‌ از هم‌ پاشيد،
    سخنش‌ را چگونه‌ بايد فهميد؟ ميان‌ قول‌ دكارت‌ به‌ دو جوهر متباين‌ و پديد آمدن‌ علم‌ تكنولوژيك‌ چه‌ مناسبت‌ است‌؟ با اين‌ قبيل‌ پرسشها ظهور سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو حادثه‌اي‌ است‌ كه‌ با آن‌ دوره‌ي‌ تازه‌اي‌ از تاريخ‌ آغاز مي‌شود و دكارت‌ هم‌ ديگر فيلسوفي‌ نيست‌ كه‌ مثلاً گرفتار مشكل‌ ارتباط‌ و پيوند تن‌ و روان‌ باشد بلكه‌ فلسفه‌اي‌ آورده‌ است‌ كه‌ ريشه‌ي‌ فيزيك‌ رياضي‌ جديد و تمدن‌ تكنولوژيك‌ است‌. 

    ناسازگاري‌ قول‌ به‌ تاريخيت‌ و فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌
    با اين‌ درك‌ و نظر، اولاً معلوم‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ مجموعه‌اي‌ از مسائل‌ انتزاعي‌ بي‌ارتباط‌ با تاريخ‌ نيست‌ بلكه‌ مي‌تواند نظمي‌ را ويران‌ كند و بنياد نظم‌ ديگر را بگذارد. فلسفه‌ گفتاري‌ است‌ كه‌ عالمي‌ را قوام‌ مي‌بخشد و امكانهاي‌ فكر و عمل‌ مردمان‌ را در آن‌ عالم‌ تعيين‌ مي‌كند. عالم‌ تجدد مثال‌ عالمي‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ در قوام‌ و بناي‌ آن‌ دخالت‌ آشكار داشته‌ و مردم‌ اين‌ عالم‌ بدون‌ اينكه‌ ضرورتاً فلسفه‌ بدانند يا با فلسفه‌ سر و كاري‌ داشته‌ باشند دكارتي‌ و بيكني‌ و كانتي‌ و هگلي‌ فكر مي‌كنند. مردم‌ دكارت‌ را نمي‌شناسند اما چهارصد سال‌ است‌ كه‌ نادانسته‌ به‌ پيروي‌ از او طبيعت‌ را مرده‌ و بي‌جان‌ و ماده‌ي‌ تصرف‌ آدمي‌ انگاشته‌ و مي‌انگارند. فرانسيس‌ بيكن‌ را هم‌ جز اهل‌ فلسفه‌ كسي‌ نمي‌شناسد. حتي‌ اگر از دانشمندان‌ هم‌ درباره‌ي‌ او بپرسيد شايد ندانند كه‌ كيست‌ و چه‌ گفته‌ است‌، اما همه‌ كم‌ و بيش‌ با او و مثل‌ او مي‌انديشيم‌ كه‌ علم‌ بايد به‌ بهبودي‌ زندگي‌ مدد كند و آدمها را به‌ تسخير طبيعت‌ قادر سازد. پيش‌ از بيكن‌ و دكارت‌ هيچ‌ صاحب‌نظري‌ طبيعت‌ را مرده‌ نديده‌ بود و غايت‌ علم‌ را قدرت‌ نمي‌دانست‌. بسياري‌ از مسلّمات‌ و مشهورات‌ ديگر جهان‌ متجدد و متجددمآب‌ هم‌ كه‌ جزء ادب‌ و اخلاق‌ زندگي‌ هر روزي‌ شده‌ است‌ برگرفته‌ از تعليمات‌ فيلسوفان‌ و صاحب‌نظران‌ است‌. كسي‌ كه‌ در اين‌ عالم‌ به‌ سر مي‌برد اگر به‌ علم‌ و ادب‌ و تفكر جهان‌ پيش‌ از تجدد نظر كند چه‌ بسا كه‌ آنها را با عادات‌ و مسلّمات‌ خود مي‌سنجد. عالم‌ تجدد از قرن‌ هيجدهم‌ تاكنون‌ تاريخ‌ انگار است‌ و در تلقي‌ شايع‌ آن‌ هر چه‌ در گذشته‌ وجود داشته‌ اگر مانع‌ و مزاحم‌ نبوده‌ مرحله‌ي‌ ناقص‌ تجدد يا مقدمه‌ي‌ آن‌ بوده‌ است‌. اين‌ معني‌ اصلِ شرق‌شناسي‌ است‌، اما شرق‌شناسي‌ در قول‌ به‌ اين‌ اصل‌ تنها نيست‌ بلكه‌ مونتسكيو و كانت‌ و هگل‌ و اوگوست‌ كنت‌ و...هم‌ آن‌ را به‌ نحوي‌ تأييد مي‌كنند. با اين‌ تلقي‌، فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ معني‌ ندارد زيرا همه‌ چيز در قياس‌ با پايان‌ تاريخ‌ (يعني‌ پايان‌ تاريخ‌ غربي‌) و مسلّمات‌ آن‌ سنجيده‌ مي‌شود. تذكر به‌ اين‌ معني‌ شرط‌ راه‌ يافتن‌ به‌ حريم‌ تفكر متفكران‌ گذشته‌ است‌. 

    ثانياً با تلقي‌ دوم‌، اين‌ اصل‌ كه‌ همه‌ي‌ فلسفه‌ها را با يك‌ ميزان‌ مي‌توان‌ سنجيد و فلسفه‌ي‌ درست‌ را از ميان‌ آنها مي‌توان‌ شناخت‌ سُست‌ مي‌شود. سست‌شدن‌ اين‌ اصل‌ نيز شرط‌ امكان‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ است‌ زيرا اگر ملاك‌ دقيقي‌ مستقل‌ از فلسفه‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ با آن‌ بتوان‌ صحت‌ فلسفه‌ها را تعيين‌ كرد ديگر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ وجهي‌ ندارد، مگر اينكه‌ مراد از آن‌ شناخت‌ فلسفه‌ي‌ حقيقي‌ و تعيين‌ فلسفه‌هاي‌ نزديك‌ به‌ حقيقت‌ يا نادرست‌ باشد. مي‌گويند اگر اين‌ اصل‌ سُست‌ شود همه‌ چيز نسبي‌ مي‌شود. اين‌ اشكال‌ جدلي‌ است‌ و در مقابل‌ آن‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر يك‌ فلسفه‌ي‌ درست‌ و فقط‌ يك‌ فلسفه‌ درست‌ وجود دارد پس‌ چرا فلسفه‌هاي‌ افلاطون‌ و ارسطو و ابن‌ سينا و توماس‌ آكوئيني‌ و بيكن‌ و دكارت‌ و كانت‌ و... اعتبار كم‌ و بيش‌ يكسان‌ دارند و چرا ارسطو افلاطون‌ را كنار نگذاشته‌ و فلسفه‌ي‌ جديد نظر متقدمان‌ را بي‌اعتبار نكرده‌ است‌؟ به‌ جاي‌ اينكه‌ ملاك‌ و ميزاني‌ براي‌ تشخيص‌ فلسفه‌ي‌ حقيقي‌ و درست‌ بجوييم‌ بهتر است‌ به‌ اين‌ معني‌ بينديشيم‌ كه‌ چه‌ چيز فلسفه‌ها را ماندگار كرده‌ است‌. اگر پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ را بيابيم‌ به‌ درك‌ ماهيت‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نزديك‌ شده‌ايم‌ زيرا كلي‌ترين‌ و مهم‌ترين‌ وجه‌ مشترك‌ همه‌ي‌ فلسفه‌ها و حتي‌ همه‌ي‌ تفكرها همان‌ وجه‌ پايداري‌ آنهاست‌. راستي‌ افلاطون‌ و ارسطو را چه‌ چيز ماندگار كرده‌ است‌ و چرا دو هزار و پانصد سال‌ است‌ كه‌ آثار اين‌ دو آموزگار فلسفه‌ را مي‌خوانند و شرح‌ مي‌كنند و همواره‌ درسهاي‌ تازه‌ از آن‌ مي‌آموزند؟ 

    گاهي‌ مي‌گويند وجه‌ پايداري‌ و ماندگاري‌ فيلسوفان‌ و متفكران‌ و شاعران‌ آشكارا متفاوت‌ است‌. اگر مُثُل‌ افلاطون‌ را با صورت‌ ارسطو بتوان‌ قياس‌ كرد، كوژيتوي‌ دكارت‌ كه‌ عظمت‌ فيلسوف‌ به‌ آن‌ باز مي‌گردد با مُثُل‌ افلاطوني‌ و صورت‌ ارسطويي‌ مناسبت‌ ندارد، يا به‌ هر حال‌ اين‌ با آنها قابل‌ تطبيق‌ نيست‌؛ اما اگر دكارت‌ از ارسطو دور است‌ سوفوكل‌ و حافظ‌ و ريلكه‌ را با اينها چگونه‌ قياس‌ كنيم‌؟ سياستمداران‌ بزرگ‌ هم‌ نام‌ جاودان‌ دارند اما فلسفه‌اي‌ نياورده‌اند و نمي‌توان‌ از آنان‌ توقع‌ هم‌ سخني‌ با فيلسوفان‌ داشت‌. شعر و سياست‌ را با فلسفه‌ قياس‌ نمي‌كنيم‌ هر چند كه‌ اينها اگر معاصر فلسفه‌اي‌ باشند با آن‌ نحوي‌ همنوايي‌ دارند، يعني‌ حتي‌ اگر امر مشتركي‌ ميان‌ سياست‌ و شعر و حكمت‌ و فلسفه‌ نباشد، همبستگي‌ و تناسبي‌ ميان‌ آنها هست‌. وقتي‌ يك‌ عالم‌ يا يك‌ دوران‌ تاريخي‌ به‌ نهايت‌ راه‌ و پايان‌ خود مي‌رسد آن‌ تناسب‌ و همبستگي‌ در هم‌ مي‌ريزد و تناسب‌ و همبستگي‌ تازه‌ پديد مي‌آيد و پيداست‌ كه‌ در اين‌ تناسب‌ جديد اشياء و اجزاء هم‌ تغيير مي‌كنند. بسيار مهم‌ است‌ كه‌ كيفيت‌ اين‌ تغيير و معني‌ آن‌ را دريابيم‌. 

    پرسشهاي‌ محورين‌ در فلسفه‌هاي‌ تطبيقي‌
    افلاطون‌ و ارسطو در پايان‌ تاريخ‌ و عالم‌ يوناني‌ فلسفه‌ي‌ خود را تعليم‌ كرده‌اند. حتي‌ اگر اين‌ سخن‌ هگل‌ را نپذيريم‌ كه‌ گفته‌ بود ظهور فلسفه‌ مدينه‌هاي‌ يوناني‌ را نابود كرد، نمي‌توانيم‌ انكار كنيم‌ كه‌ افلاطون‌ و ارسطو در پايان‌ دوره‌ي‌ يوناني‌ (هلنيك‌) ظهور كرده‌اند و به‌ عبارت‌ ديگر، ظهور فلسفه‌ با پايان‌ دوره‌ي‌ يوناني‌ مقارن‌ شده‌ است‌. آيا حقيقتاً ارتباطي‌ ميان‌ اين‌ دو حادثه‌ وجود داشته‌ است‌؟ آيا پس‌ از دوره‌ي‌ يوناني‌ و در دوراني‌ كه‌ آن‌ را يوناني‌مآبي‌ (هلنيستيك‌) مي‌خوانند تحول‌ و تغيير معني‌داري‌ در فلسفه‌ پيدا شده‌ است‌؟ شايد آسان‌تر باشد كه‌ به‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نظر كنيم‌ و بپرسيم‌ آيا فلسفه‌ وقتي‌ به‌ عالم‌ اسلامي‌ آمد و در اين‌ عالم‌ جايگاهي‌ يافت‌ دستخوش‌ تحول‌ و تغيير شد و اين‌ تغييرات‌ در چه‌ حدي‌ بود؟ آيا ابن‌سينايكي‌ از پيروان‌ و شاگردان‌ ارسطو بود كه‌ بعضي‌ آراي‌ استاد را از روي‌ ملاحظه‌ تعديل‌ كرد و آن‌ را با جهاني‌ كه‌ در آن‌ مي‌زيست‌ تطبيق‌ داد، يا او خود طرح‌ فلسفه‌ي‌ متناسب‌ و هماهنگي‌ را درانداخت‌ كه‌ در عين‌ مشابهت‌ با فلسفه‌ي‌ ارسطويي‌ با آن‌ اختلاف‌ جوهري‌ داشت‌؟ پژوهشي‌ كه‌ براي‌ يافتن‌ وجوه‌ مشابهت‌ و اختلاف‌ باشد فلسفه‌ تطبيقي‌ نيست‌، اما اگر محقق‌ براي‌ يافتن‌ پاسخ‌ پرسشي‌ كه‌ مطرح‌ شد تحقيق‌ كند، در قلمرو فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ قرار مي‌گيرد. اگر بپرسيم‌ كه‌ چگونه‌ دكارت‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ در برابر وجود به‌ حيرت‌ دچار شود با اين‌ پرسش‌ مواجه‌ شد كه‌ امر يقيني‌ چيست‌، شايد متوجه‌ تغيير بزرگي‌ شويم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ جديد نسبت‌ به‌ فلسفه‌ي‌ قرون‌ وسطي‌ و دوره‌ي‌ يوناني‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، اما اگر اين‌ معني‌ را يك‌ انحراف‌ از فلسفه‌ حقيقي‌ يا اصلاح‌ فلسفه‌هاي‌ قديم‌ و آوردن‌ آنها به‌ راه‌ راست‌ بينگاريم‌، نه‌ فقط‌ كاري‌ به‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ نداريم‌ بلكه‌ تاريخ‌ فلسفه‌ را نيز قطعاتي‌ از زمان‌ و آرا و اقوال‌ كه‌ در كنار هم‌ قرار گرفته‌اند فرض‌ كرده‌ايم‌. ولي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ پيوستگي‌ دارد و بوعلي‌ و دكارت‌ در پي‌ افلاطون‌ و ارسطو آمده‌اند و اگر مي‌شد مجلسي‌ برگزار شود كه‌ اينها در آن‌ حضور داشته‌ باشند مي‌توانستند تفاوتها را درك‌ كنند و البته‌ كم‌ و بيش‌ زبان‌ يكديگر را نيز مي‌فهميدند. 

    اين‌ زبان‌ مشترك‌ چيست‌ و فيلسوف‌ از كجا و چگونه‌ آن‌ را فرا مي‌گيرد؟ فيلسوف‌ زبان‌ خاصي‌ را ياد نمي‌گيرد. او به‌ زبانِ وجود سخن‌ مي‌گويد. ابن‌ سينا ارسطو را به‌ دلخواه‌ خود تفسير نكرده‌ و دكارت‌ تفكر توماس‌ آكوئيني‌ را ناچيز نمي‌شمرده‌ است‌. در تغيير و تحولي‌ كه‌ از افلاطون‌ به‌ فارابي‌ و ابن‌ سينا و از يونان‌ و قرون‌ وسطي‌ به‌ دوره‌ي‌ جديد صورت‌ گرفته‌ است‌ امر يا امور ثابت‌ و پايداري‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ پيوستگي‌ فلسفه‌ها را ضمان‌ شده‌ است‌ و اصل‌ همه‌ي‌ آنها اين‌ پرسش‌ است‌ كه‌ چرا موجودات‌ هستند و چرا نابود و عدم‌ نيستند. اگر افلاطون‌ طرح‌ عالم‌ مُثُل‌ در مي‌اندازد و پس‌ از او در تاريخ‌ فلسفه‌ تقدم‌ علم‌ بر اراده‌ يا اراده‌ بر علم‌ مطرح‌ مي‌شود و متكلم‌ وجود جزء لايتجزي‌ را اثبات‌ مي‌كند، همه‌ي‌ اينها به‌ پرسش‌ مزبور باز مي‌گردد. فيلسوف‌ معمولاً بنا را بر اين‌ مي‌گذارد كه‌ عقل‌ هست‌ و هر چه‌ هست‌ بايد معقول‌ باشد. خداوند هم‌ موجودات‌ را بر وفق‌ عقل‌ پديد آورده‌ و نظم‌ داده‌ است‌ اما متكلم‌ همه‌ چيز را موقوف‌ به‌ اراده‌ي‌ خدا مي‌داند و مناسب‌تر مي‌بيند كه‌ بگويد موجودات‌ هيچ‌ ربط‌ ذاتي‌ با هم‌ ندارند تا به‌ قول‌ خودش‌ ناگزير نشود كه‌ وجوب‌ علي‌ اللّه‌ را بپذيرد. در اين‌ تفكيك‌ و تقسيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ جديد از جهتي‌ به‌ فلسفه‌ي‌ قديم‌ و قرون‌ وسطي‌ (اين‌ تقسيمها با اصالت‌ يافتن‌ دوران‌ جديد و جهان‌ متجدد صورت‌ گرفته‌ و متداول‌ شده‌ است‌) شباهت‌ دارد و از جهتي‌ نيز به‌ علم‌ كلام‌ شبيه‌ است‌. اين‌ شباهت‌ به‌ تقدم‌ اراده‌ بر علم‌ باز مي‌گردد و اختلاف‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ جز به‌ عقل‌ و ضرورتهاي‌ عقلي‌ التزام‌ به‌ چيزي‌ ندارد و در صدد اثبات‌ اصول‌ اعتقادي‌ و دفاع‌ از آنها نيست‌. تطبيق‌ فلسفه‌ با كلام‌ مي‌تواند محملي‌ براي‌ تطبيق‌ آن‌ با عرفان‌ و تصوف‌ نظري‌ و انحاي‌ ديگر حكمت‌ باشد. پيداست‌ كه‌ اين‌ تطبيق‌ در جزئيات‌ وجهي‌ ندارد. در اصول‌ هم‌ به‌ دشواري‌ مي‌توان‌ ميان‌ متقدمان‌ و متجددان‌، از هر قبيله‌اي‌ كه‌ باشند، وجه‌ اشتراك‌ پيدا كرد. مع‌هذا، متفكران‌ بزرگ‌ هر زماني‌ مي‌توانند با متفكران‌ ديگر، متعلق‌ به‌ هر زماني‌ كه‌ باشند، هم‌زبان‌ شوند. فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ به‌ معنايي‌ كه‌ گفتيم‌ تأمل‌ در امكانهاي‌ هم‌زماني‌ ميان‌ متفكران‌ است‌. صورتهاي‌ ديگر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ پژوهشهايي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ است‌ كه‌ به‌ نام‌ و عنوان‌ نياز ندارد(4).

    پانوشتها
    1- هانري‌ كربن‌، فلسفه‌ي‌ ايراني‌ و فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ ، ترجمه‌ي‌ سيدجواد طباطبايي‌، تهران‌، انتشارات‌ قدس‌، 1369، ص‌ 6.
    2- داريوش‌ شايگان‌، هانري‌ كربن‌ ، ترجمه‌ي‌ باقر پرهام‌، تهران‌، انتشارات‌ آگاه‌، 1371، ص‌ 188.
    3- « فلسفه‌ي‌ ايراني‌ و فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ »، صص‌ 23-22.
    4- داوري‌ اردكاني‌، رضا، فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ ، تهران‌، ساقي‌، 1383، صص‌ 21-3
    + نوشته شده در  سه شنبه 1388/04/02ساعت 9:58  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    معرفی یکی از مشاهیرفلسفه(کانت)

     

    ايمانوئل کانت

     (۱۷۲۴-۱۸۰۴) فیلسوف آلمانی و از مهم‌ترین اندیشمندان اروپایی بود.

    او در کونیگسبرگ در خانواده‌ای مسیحی از مذهب پرهیزکاران لوتری  متولد شد. خانوادهٔ او نه فرزند داشتند و او فرزند چهارم آنان بود. او در سن هشت سالگی به اصرار پدر به دست کشیشی به مدرسه کونیگسبرگ رفت. او تا دانشگاه در این مدرسه سخت و خشک مذهبی درس خواند. او بعد از چند سال تدریس خصوصی به دانشگاه رفت و شروع به سخنرانی‌های متعدد نمود. در این سالها کتابهایی در زمینه ریاضیات و دینامیک نوشت و منتشر کرد. پس از انتشار کتابهایی در زمینه کیهان‌شناسی به فلسفه روی آورد.

    وی در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴ میلادی درگذشت. در مراسم تشییع جنازه او، مردم از شهرهای مختلف آلمان گرد آمدند تا به استادی بزرگ ادای دین نمایند

    گفتاری چند از زندگی شخصی او

    کانت در زندگی نظمی استثنایی داشت. او هر کارش را در ساعتی مخصوص به خود انجام می داد و ذره ای از آن تخلف نمی کرد. بین مردم شهرش این جمله رایج بود که: می توانید ساعتتان را با کارهای کانت تنظیم کنید. او هیچ گاه ازدواج نکرد و به مسافرتی هم نرفت. وظایفش به عنوان مدرس دانشگاه ایجاب می کرد که همه بخش های فلسفه را درس دهد و سالهای متمادی توان فکری خود را مصروف تدریس، انتشار کتابهای مختلف و مقالات کرد.

    فلسفه آزادی از نظر کانت

    آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. کانت در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

    فلسفه کانت

    کانت نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان؛ یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان در پیش گرفت و همین معنا به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آن‌ها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارائه کند که نام او را در عرصه نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصه فلسفه مدرن اروپاست. او این بستر را با تدوین سه اثر مهم که بعدها به صورت کلاسیک‌های فلسفه قاره‌ای و ایده‌آلیسم آلمانی در آمدند پی می‌گیرد؛ یعنی در قالب نقد عقل محض و دوم نقد عقل عملی و سوم نقد قوه حکم یا نقد داوری. به این ترتیب، وی با ترکیب این دو مشرب روند تکامل فلسفه را متحول ساخت و مسیر آن را دگرگون نمود. در این راه او دو حرکت یا گام اساسی را در پیش گرفت. 1- با تاکید بر قوت و توانمندی این ادعای تجربه‌گرایی که تجربه حسی تنها منبع شاخت و منشا تمام آراء و اندیشه‌های انسان به شمار می‌رود ولی نتیجه‌گیری بدبینانه آن را قبول نداشت که نمی توان این آراء و اندیشه‌ها را توجیه نمود و علت یا عللی برای آنها اقامه کرد. 2- از سوی دیگر، این ادعای عقل‌گرایی را نیز قبول نداشت که حقایق واقع درباره مساله وجود یا عدم پدیده‌ها و اشیاء تنها به مدد عقل قابل شناسایی است. می‌توان حرکت کانت را خروج عقل‌گرایی و ایده‌آلیسم از بن بست‌های کور آن دانست. این تدوین‌ها و نظرات را در نخستین نقد خود یعنی نقد عقل محض آورده است که در سال 1781 به رشته تحریر در آمد. در کتاب نقد عقل عملی نیز که در 1788 تالیف شد به تحقیق در خصوص مابعدالطبیعه یعنی شناخت مسایلی چون وجود خدا، جاودانه بودن روح، جبر و اختیار انسان ضرورت آزادی و نظایر آنها پرداخته است. نقد سوم نقد قوه حکم یا داوری است را نقد زیبایی شناسی ترجمه کردند. مفاهیم محور کانت در نقد سوم دو مؤلفه اساسی یعنی هدف یا غایت و غایتمندی یا هدفمندی، جزء مقولاتی است که کانت ضمن طرح آنها معتقد است که در هر تبیین علمی می‌توان از این دو مفهوم، مفهوم نخست یعنی غایت یا هدف را سراغ گرفت. در حالی‌که، در این قبیل تحقیق‌های علمی چیزی به نام غایتمندی به معنای منظومه‌ای دال بر وجود یک سری ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی به چشم نمی‌خورد. کانت غایتمندی را بدون غایت قبول دارد. وی زیبایی را شکلی از غایتمندی می‌داند البته زمانی که مستقل از ارائه یک غایت فهم و دریافت شود. به اعتقاد کانت قضاوت یا داوری نوعی ملکه و قوه استعداد عمومی است و همه افراد در معرض یا در محدوده آن قرار دارند و طبعا کم و بیش تحت تأثیر آن هستند یا از آن برخوردارند اما داوری بر خلاف تصور رایج تنها قدرت تمیز یا انتخاب نیست بلکه از طریق هماهنگ سازی و ایجاد اعتدال یعنی ایجاد امر زیبا و یا از طریق کنار گذاشتن و محو یا فرا رفتن (امر والا) می‌توان مفهوم داوری را ارتقاء بخشید. از سوی دیگر بخش اصلی تلاش کانت در این کتاب ( نقد قوه داوری) آن است تا شکلی بسیار زیبا و عالی از احساس را در قضاوت زیبا شناختی پیدا کند که به گونه‌ای ماتقدم و پیشینی تجربه لذت و رنج را تعیین نماید. این تجربه حاکی از هماهنگی (امر زیبا) یا محو و از بین رفتن امر والا یی است که هرگونه نقد و داوری مستلزم آن است.

     

     

     

    + نوشته شده در  شنبه 1388/03/23ساعت 13:1  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    تلخیص ودستبرد به یکی از رسالات افلاطون

    سقراط،جوینده ی خستگی ناپذیر حقیقت،خود چیزی نمی داند اما به دیگران کمک  می کند تا کودک فکررابه سلامت به دنیا بیاورند؛واز این رو کار او به کار مامایان مانند است وخود بارها کار خویش را به مشغله ی دائمی مادرش که ماما بود تشبیه می نماید.

    برآن شدیم تا یکی از رساله های افلاطون را تلخیص نماییم . دستی به خطا به قلم برده واندکی برحواشی مطلب (هرچند مطایبه وار)سخنانی افزوده ایم .توجه گرامی شما را به مطلب مورد نظر جلب می نمایم.

     «ترپ سیون»درشهرمگارا(megara)به رفیق چندین وچند ساله خویش «اقلیدس» برمی خورد،اما غمی پنهان در چهره اقلیدس ترپ سیون را واداربه پرسش می نماید. اقلیدس  خبرزخمی شدن «ته تتوس»رابه ترپ سیون می دهد.

    ترپ سیون از زخمی شدن ته تتوس اظهار تاسف فراوان می نماید.

    اقلیدس با حرکت سر گفته های ترپ سیون را تایید نموده ودرتایید گفته های اوماجرای دیدار ته تتوس با «سقراط»رایادآوری می نماید.

    ترپ سیون با شنیدن نام سقراط جان دوباره ای یافت ونقل گفتگوی آن دو را از او درخواست می نماید.

    اقلیدس خود را ناگزیر از آن دید که بدون هماهنگی با اهل خانه، ترپ سیون رابه سرای خویش درآنسوی شهرمگارا به صرف طعام نیمروز دعوت نماید.

    پس از طی مدتی راه ورسیدن به سرای شخصی اقلیدس واکرام فراوان اهل خانه !،اقلیدس از میان صندوقچه جواهرات «سالار مربوطه!»طوماری را به در آورده وبه دوست قدیمی خویش،ترپ سیون می سپارد؛

    آنچه برآن طومار نگاشته شده بود این بود:

    درروزی از روزهای سرد پاییزی که طبق معمول سقراط فیلسوف، توسط بداخلاقی های سالارمربوطه!ازهمه جا مانده وازخانه رانده ،نه بیهوده راه می پیمود،به« تئودوروس»ریاضی دان بر خوردواز او پرسید:

    ازمیان جوانان آتن وشاگردان توخردمند تر وباهوش تر از همه کیست؟

    تئودوروس،شاگردش «ته تتوس»را نام می بردوتاکید می نماید که ازبسیاری جهات شبیه خود سقراط است ؛آنگاه ته تتوس را که در آن نزدیکی است فرا می خواند که بیاید وبا سقراط سخن بگوید.

    سقراط ته تتوس جوان را به سرای خویش دعوت می نماید.ودرآنجا باب گفتگو با ته تتوس را باز کرده واز او می پرسد:دانش چیست؟

    ته تتوس در پاسخ به نام بردن اقسام دانش مبادرت می ورزد.

    سقراط اورا متوجه می سازد که منظورش تعریف دانش به طور کلی است نه ذکر این ویا آن دانش.

    ته تتوس منظور سقراط رادرمی یابد ودرپاسخ به سقراط ملول شده وسربزیروخجل می گوید:

    نمی توانم جواب دهم وازنادانی خود در رنجم.

    سقراط اورامتوجه درد زایش خویش می نماید ومانند مادرش اورادربه دنیا آوردن کودک فکر واندیشه اش یاری می نماید.

    به تشویق سقراط ،ته تتوس مبادرت به جواب دادن می کند.

    اولین جواب اواین است؛«دانش همان ادراک حسی است.»

    سقراط می گوید:عقیده خودت را می خواهم.این سخن ازتو نیست؛از« پروتاگوراس» است.

    پروتاگوراس گفته است:«آدمی میزان همه چیزاست.»یعنی حقیقت چیزها برای انسان چنان است که به نظر آنهامی آیدوبه ادراک آنها می گنجد.پروتاگوراس در این خصوص با«هراکلیتوس» هم عقیده است که؛«عالم چون رودی دائم درجریان است ودوآن بریک حال نیست وبنا براین درخصوص هیچ چیز نمی توانیم بگوییم «هست»بلکه باید بگوییم:«می شود»

    سقراط نگاهی به اطراف افکنده وپس از اندکی مکث سخن خویش راباایراد ازعقیده پروتاگوراس وهراکلیتوس ادامه می دهد ودر رد دانش بودن ادراکات حسی سخنی چند برزبان می آوردبدین مضمون:

    ادراکات حسی درنزد انسانها نسبی است.ازاین گذشته ،اگر درست باشد که حقیقت برای هر کس همان است که به نظر او می آید ،آنچه کودکان یا دیوانگان حس می کنند همان قدر اعتبار داردکه محسوسات بزرگترین دانشمندان!

    گذشته ازاین سخنان ،ممکن است کسی معتقد باشدکه پروتاگوراس خطا کرده ؛بنا برآنکه«هرکس میزان حقیقت است»آنچه می پندارد درست است واگر پنداراو درست باشد سخن پروتاگوراس برخطاست!

    اگرگفته پروتاگوراس را بپذیریم که ثباتی موجود نیست وهمه چیز در جنبش وبی قراری است،آنگاه نه تنها شناختن عالم بلکه سخن گفتن عادی هم نا ممکن می شود،تا بخواهی چیزی بگویی ،چیز دیگر شده است.

    فرض اساسی تفکر وسخن گفتن این است که ثباتی در چیزها هست بنا برسخن هراکلیتوس سخن گفتن وشناخت چیزها ناممکن است .

    ازایرادهای دیگری که سقراط به سخن هراکلیتوس وارد می سازد این است که مابه چیزهایی آگاهیم که درک آنها توسط حواس ممکن نیست .

    دانش به اینکه این دو محصول مختلف ازکجا می آیند؟مسلما از هیچ چیز!(دراینجا سقراط به وجود حس مشترک اشاره می کند.)

    سقراط عدم حضورهمسربداخلاقش را غنیمت شمرده وازته تتوس به نحو اکمل پذیرایی نموده ودرحین آمد وشد به مطبخ سراتاکید می نماید که:بنابراین ادراک حسی سرچشمه دانش نمی تواندبود، چه ادراک ناقص است وخطاکار،ودانش از نقص وخطا برکنار است.

    درضمن بحث سقراط مکررا به نادانی خود اشاره می کند وبه ته تتوس یادآوری می نماید که حرفه او همانند مادرش مامایی است .

    وبا این بیان ته تتوس را تشویق می نماید که از طلب باز نایستد وبکوشد تا حقیقت دانش را بازگو نماید.

    تعریف دوم ته تتوس از دانش این است:«دانش ،گمان درست است.»

    دراین هنگام صدای درب سرا به گوش رسید؛ته تتوس که ماجرای اخلاق تند همسرسقراط رابارها شنیده بود به گوشه ای خزیدوسقراط باکمال آرامش به سخن خویش ادامه داده واز ته تتوس جوان پرسید:بگو ببینم گمان درست چیست؟گمان نادرست هم داریم؟پسرکم باز هم که به خانه اول باز گشتیم!

    برای شناسایی گمان درست از نادرست باز هم محتاج دانشیم وچون هنوز نمی دانیم دانش چیست ،این جواب را نشنیده می گیریم.

    صدایی خفیفی از درب ورودی خانه به گوش رسید ته تتوس جوان رارنگی بر چهره نمانده بود .

    سقراط به ته تتوس گفت:نترس فرزندم،بحث خویش را پی بگیریم ،داشتی می گفتی...

    ته تتوس آخرین تعریفش از دانش را اینگونه بیان کرد:

    «گمان درستی که با توجیه عقلی همراه باشد.»

      سقراط توجیه عقلی را به سه قسمت تقسیم کرد:

    1-بیان فکر به مدد الفاظ

    2-عناصر واجزاء مشکله چیز مورد نظر راپیدا کرده وباز نماییم.

    3-شخص از صفات مشخصه وممیزه مورد بحث آگاه باشد.

    سقراط چشم در چشم ته تتوس دوخته بود وته تتوس به گمان اینکه به جواب درست رسیده است لبخندی برلب جاری کرد.

    اماسقراط سری به تاسف تکان داد وباحسرت گفت:ردمساله اول ودوم که واضح است ؛درباره مساله سوم هم باید بگویم که صفات ممیزه راکه جز با دانش نمی توان شناخت؛بنا براین مجهول را با مجهول نمی توان پاسخ گفت.بلکه مجهول را باید به مددمعلومات پاسخ گفت.

    بنابراین این تعریف ته تتوس مانند سایر تعاریف مقبول طبع مشکل پسند سقراط واقع نشدوبه این ترتیب بحث بین سقراط وته تتوس به پایان می رسد وسقراط وعده دیدار فردا صبح را میدهد...

    همسر سقراط درحیاط خانه مشغول شستشوی البسه  بود ودرهنگام خداحافظی سقراط وته تتوس ،یک باردیگر باتشت پرازکف وچرک سقراط رابدرقه کرد........

    ترپ سیون تومار را درهم پیچید وبه دست اقلیدس سپردوپس ازدقایقی برای عیادت از ته تتوس به راه افتادند.

     

     

    + نوشته شده در  پنجشنبه 1388/03/07ساعت 11:56  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    رابطه فلسفه و اخلاق

     ازكتاب اخلاق در قرآن کريم (آيت الله مکارم شيرازی)

    فلسفه در يك مفهوم كلى به معنى آگاهى بر تمام جهان هستى است به مقدار توان انسانى؛ و به همين دليل تمام علوم مى‌تواند در اين مفهوم كلى و جامع داخل باشد؛ و روى همين جهت در اعصار گذشته كه علوم محدود و معدود بود علم فلسفه از همه‌ى آنها بحث مى‌كرد و فيلسوف كسى بود كه در رشته‌هاى مختلف علمى آگاهى داشت.

    در آن روزها فلسفه را به دو شاخه تقسيم مى‌كردند:

    الف - امورى كه از قدرت و اختيار انسان بيرون است كه شامل تمام جهان هستى به جز افعال انسان مى‌شود.

    ب - امورى كه در اختيار انسان و تحت قدرت او قرار دارد؛ يعنى افعال انسان

    بخش اول را حكمت نظرى مى‌ناميدند و آن را به سه شاخه تقسيم مى‌كردند:

    1.فلسفه اولى يا حكمت الهى كه درباره‌ى احكام كلى وجود و موجود و مبدأ و معاد صحبت مى‌كرد.

    طبيعيات كه آن هم رشته‌هاى فراوانى داشت.2

    رياضيات كه آن هم شاخه‌هاى متعددى را در بر مى‌گرفت.3

    امّا قسمتى كه مربوط به افعال انسان است آن را حكمت عملى مى‌دانستند و آن نيز به سه شاخه تقسيم مى‌شد

    1.اخلاق و افعالى كه مايه سعادت يا بدبختى انسان مى‌شود و همچنين ريشه‌هاى آن در درون نفس آدمى.

    2.تدبير منزل است كه مربوط است به اداره‌ى امور خانوادگى و آنچه تحت اين عنوان مى‌گنجد.

    سياست و تدبير مُدُن كه درباره‌ى روش‌هاى اداره‌ى جوامع بشرى سخن مى‌گويد.3

    و به اين ترتيب آنها به اخلاق شكل فردى داده آن را در برابر تدبير منزل و سياست مدن قرار مى‌دادند. بنابراين علم اخلاق شاخه‌اى از فلسفه‌ى عملى يا حكمت عملى است. ولى امروز كه علوم شاخه‌هاى بسيار فراوانى پيدا كرده و به همين دليل از هم جدا شده است فلسفه و حكمت غالباً به همان معنى حكمت نظرى و آن هم شاخه اول آن يعنى امور كلى مربوط به جهان هستى و همچنين مبدأ و معاد اطلاق مى‌شود.

    در اينكه حكمت نظرى با ارزش‌تر است يا حكمت عملى در ميان فلاسفه گفتگو است. گروهى اولى را با ارزش‌تر مى‌دانستند و گروهى دومى را و اگر ما از زاويه‌هاى مختلف نگاه كنيم حرف هر دو گروه صحيح است كه فعلاً جاى بحث آن نيست. دراین باره منتظرمطالب بعدی ما باشید.

    + نوشته شده در  یکشنبه 1388/01/09ساعت 19:14  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    ارتباط فلسفه با علوم ديگر

    ميان فلسفه و ساير علوم ارتباطاتى برقرار است و هر چند فلسفه نيازى به ساير علوم ندارد و حتى محتاج به اصول موضوعه‏اى كه در ساير علوم اثبات شود نيست ولى از يك طرف كمكهايى به ديگر علوم مى‏كند و نيازهاى بنيادى آنها را برطرف مى‏سازد و از سوى ديگر بيك معنى بهره‏هايى از علوم ديگر مى‏گيرد .

    كمكهاى فلسفه به علوم ديگر

    كمكهاى بنيادى فلسفه متافيزيك به علوم ديگر اعم از فلسفى و غير فلسفى در تبيين مبادى تصديقى آنها يعنى اثبات موضوعات غير بديهى و اثبات كلى‏ترين اصول موضوعه خلاصه مى‏شود .

    الف) اثبات موضوع علم دانستيم كه محور مسائل هر علمى را موضوع جامع بين موضوعات مسائل آن علم تشكيل مى‏دهد و هنگامى كه وجود چنين موضوعى بديهى نباشد احتياج به اثبات خواهد داشت و اثبات آن در قلمرو مسائل همان علم نيست زيرا مسائل هر علم منحصر در قضايايى است كه نمايانگر احوال و عوارض موضوع است نه وجود آن و از سوى ديگر در پاره‏اى از موارد اثبات موضوع به وسيله روش تحقيق آن علم ميسر نيست مانند علوم طبيعى كه روش آنها تجربى است ولى وجود حقيقى موضوعات آنها بايد با روش تعقلى اثبات گردد در چنين مواردى تنها فلسفه اولى است كه مى‏تواند به اين علوم كمك كند و موضوعات آنها را با براهين عقلى اثبات نمايد .

    اين رابطه بين فلسفه و علوم را بعضى از بزرگان رابطه‏اى عمومى قلمداد كرده‏اند و همه علوم را بدون استثناء براى اثبات موضوعاتشان نيازمند به فلسفه شمرده‏اند و حتى بعضى پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چيزى را وظيفه ما بعد الطبيعه دانسته‏اند و هر قضيه‏اى را كه به شكل هليه بسيطه باشد يعنى محمول آن موجود باشد مانند انسان موجود است قضيه‏اى متافيزيكى به حساب آورده‏اند (1) . ظاهر اين سخن گر چه مبالغه آميز به نظر مى‏رسد ولى جاى شكى نيست كه موضوعات غير بديهى علوم نيازمند به براهينى است كه از مقدمات كلى و متافيزيكى تشكيل مى‏يابد .

    ب) اثبات اصول موضوعه چنانكه بارها اشاره كرده‏ايم كلى‏ترين اصول مورد نياز همه علوم حقيقى در فلسفه اولى مورد بحث واقع مى‏شود و مهمترين آنها اصل عليت و قوانين فرعى آن است اينك به توضيحى در اين باره مى‏پردازيم .

    محور همه تلاشهاى علمى را كشف رابطه على و معلولى و سبب و مسببى بين اشياء و پديده‏ها تشكيل مى‏دهد دانشمندى كه سالهاى درازى از عمر خود را در آزمايشگاه صرف تجزيه و تركيب مواد شيميايى مى‏كند در جستجوى اين است كه دريابد چه عناصرى موجب پيدايش چه موادى مى‏شود و چه خواص و عوارضى از آنها پديد مى‏آيد و چه عواملى موجب تجزيه مركبات مى‏گردد يعنى علت و سبب پيدايش اين پديده‏ها چيست .

    همچنين دانشمند ديگرى كه براى كشف ميكرب يك بيمارى يا داروى آن به آزمايش مى‏پردازد در واقع مى‏خواهد علت بروز آن بيمارى و علت بهبود آن را بشناسد .

    پس دانشمندان قبل از آغاز كردن تلاشهاى علمى خودشان بر اين باورند كه هر پديده‏اى علتى دارد و حتى نيوتن كه از مشاهده افتادن سيبى از درخت به كشف قانون جاذبه نائل گرديد به بركت همين باور بود و اگر چنين مى‏پنداشت كه پديد آمدن پديده‏ها تصادفى و بى علت است هرگز به چنين كشفى نائل نمى‏شد .

    اكنون سؤال اين است كه خود اين اصل كه هم مورد نياز فيزيك است و هم شيمى و هم پزشكى و هم ساير علوم در كدام علمى مورد بررسى قرار مى‏گيرد .

    پاسخ اين است كه بررسى اين قانون عقلى در خور هيچ علمى به جز فلسفه نيست .

    همچنين قوانين فرعى عليت مانند اين قانون كه هر معلولى علت مناسب و ويژه‏اى دارد و مثلا غرش شيرى در جنگلهاى آفريقا موجب ابتلاء يك نفر در آسيا به مرض سرطان نمى‏شود و نغمه سرايى بلبلى در اروپا هم موجب بهبودى او نخواهد شد و نيز اين قانون كه هر جا علت تامه‏اى تحقق يافت معلول آن هم بالضروره به وجود خواهد آمد و تا سبب تام تحقق نيابد هرگز مسبب آن هم موجود نخواهد شد تبيين اين قوانين هم شان هيچ علمى بغير از فلسفه نيست .

    دانشمندان پس از انجام آزمايشات لازم هم بى‏نياز از اصل عليت نيستند زيرا داده‏هاى بى واسطه آزمايشها چيزى جز اين نيست كه در موارد آزمايش شده پديده‏هاى خاصى همزمان يا به دنبال پديده‏هاى ديگرى تحقق يافته‏اند .

    اما كشف يك قانون كلى و ادعاى اينكه هميشه اين اسباب و علل موجب پيدايش اين مسببات و معاليل بوده و خواهد بود نيازمند به اصل ديگرى است كه هرگز از راه آزمايش به دست نمى‏آيد و نظر صحيح اين است كه آن اصل همان اصل عليت است‏يعنى هنگامى يك دانشمند مى‏تواند بطور يقينى يك قانون كلى را ارائه دهد كه موفق شود عامل مشترك در همه موارد را كشف كند و به وجود علت پديده در همه موارد مورد آزمايش پى‏ببرد در اين صورت است كه مى‏تواند بگويد هر وقت و در هر جا چنين علتى تحقق يافت پديده معلول آن هم به وجود خواهد آمد .

    نيز هنگامى اين قانون مى‏تواند به صورت كلى و استثناء ناپذير مورد قبول واقع شود كه قانون ضرورت على پذيرفته شده باشد و گرنه ممكن است كسى احتمال بدهد كه وجود سبب تام هميشه مستلزم پديد آمدن معلول نمى‏شود يا پيدايش معلول بدون وجود سبب تام هم ممكن است و در اين صورت كليت و ضرورت قانون مزبور خدشه‏دار خواهد شد و از قطعيت‏خواهد افتاد .

    البته بحث در باره اينكه آيا تجربه توان كشف سبب تام و انحصارى پديده‏ها را دارد يا نه بحث ديگرى است ولى بهر حال ضرورت و قطعيت‏يك قانون كلى اگر چنين قانونى در طبيعيات با روش تجربى قابل كشف باشد در گرو پذيرفتن اصل عليت و فروع آن است و اثبات اين قوانين از جمله كمكهايى است كه فلسفه به علوم مى‏كند

    كمكهاى علوم ديگر به فلسفه

    مهمترين كمكهاى علوم به فلسفه هم به دو صورت انجام مى‏گيرد:

    الف) اثبات مقدمه بعضى از براهين در آغاز همين درس اشاره كرديم كه گاهى براى اثبات پاره‏اى از مسائل علوم فلسفى مى‏توان از مقدمات تجربى استفاده كرد چنانكه از عدم تحقق ادراك با وجود شرايط مادى آن مى‏توان نتيجه گرفت كه ادراك پديده مادى نيست همچنين با استفاده از اين مطلب زيست‏شناختى كه سلولهاى بدن حيوانات و انسان تدريجا مى‏ميرند و سلولهاى ديگر جاى آنها را مى‏گيرند به طورى كه در طول چند سال همه سلولهاى بدن باستثناى سلولهاى مغز عوض مى‏شوند و با ضميمه كردن اين مطلب كه پيكره سلولهاى مغز هم تدريجا با تحليل رفتن مواد اوليه و تغذيه از مواد غذايى جديد عوض مى‏شوند مى‏توان براى اثبات روح استفاده كرد زيرا وحدت شخصى و ثبات روح امرى وجدانى و غير قابل انكار است ولى بدن دائما در حال تبديل و تبدل مى‏باشد پس معلوم مى‏شود كه روح غير از بدن و امرى ثابت و تبديل ناپذير است و حتى در پاره‏اى از براهين اثبات وجود خداى متعال مانند برهان حركت و برهان حدوث به يك معنى از مقدمات تجربى استفاده شده است .

    اكنون با توجه به اين رابطه‏اى كه بين علوم طبيعى و علوم فلسفى وجود دارد مى‏توانيم رابطه‏اى هم ميان آنها و متافيزيك اثبات كنيم به اين صورت كه براى اثبات اين مساله متافيزيكى كه وجود مساوى با ماده نيست و مادى بودن از خواص كل هستى و از عوارض همه موجودات نمى‏باشد و به عبارت ديگر وجود منقسم به مادى و مجرد مى‏شود از مقدماتى استفاده كنيم كه مثلا از روانشناسى فلسفى گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبه خود با كمك گرفتن از علوم تجربى انجام گرفته است و نيز براى اثبات اين مساله كه وابستگى لازمه لاينفك هستى نيست و موجود ناوابسته و مستقل واجب الوجود هم وجود دارد از برهان حركت و حدوث استفاده كنيم كه مبتنى بر مقدمات تجربى است .

    ولى اين رابطه بين علوم طبيعى و فلسفه به معناى نقض مطلبى نيست كه قبلا بيان كرديم يعنى منافاتى با بى‏نيازى فلسفه از ساير علوم ندارد زيرا راه اثبات مسائل نامبرده منحصر در اينگونه برهانها نيست و براى هر يك از آنها برهان فلسفى خالصى هست كه از بديهيات اوليه و وجدانيات قضاياى حاكى از علوم حضورى تشكيل مى‏يابد چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد ان شاء الله تعالى و در واقع اقامه براهين مشتمل بر مقدمات تجربى براى ارفاق به كسانى است كه ذهنشان ورزيدگى كافى براى درك كامل براهين فلسفى خالص ندارد براهينى كه از مقدمات عقلى محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات تشكيل مى‏يابد .

    ب) تهيه زمينه‏هاى جديد براى تحليلهاى فلسفى هر علمى از تعدادى مسائل كلى و اصولى آغاز مى‏شود و با پيدايش زمينه‏هاى جديد براى تفصيل و توضيح موارد خاص و جزئى گسترش مى‏يابد زمنيه‏هايى كه گاهى به كمك ديگر علوم پديد مى‏آيد .

    فلسفه نيز از اين قاعده مستثنى نيست و مسائل اوليه آن معدود است و با نمايان شدن افقهاى وسيعترى گسترش يافته و مى‏يابد افقهايى كه گاهى با كندوكاوهاى ذهنى و برخورد افكار و انديشه‏ها و گاهى با راهنمايى وحى يا مكاشفات عرفانى كشف مى‏شود و گاهى هم به وسيله مطالبى كه در علوم ديگر اثبات مى‏گردد و زمينه را براى تطبيق اصول فلسفى و تحليلهاى عقلى جديدى فراهم مى‏كند چنانكه مسائلى از قبيل حقيقت وحى و اعجاز از طرف اديان و مسائل ديگرى از قبيل عالم مثال و اشباح از طرف عرفاء مطرح شده و زمينه را براى تحقيقات فلسفى جديدى فراهم كرده است همچنين پيشرفت روانشناسى تجربى مسائل جديدى را فرا روى علم النفس فلسفى گشوده است .

    بنا بر اين يكى از خدماتى كه علوم براى فلسفه انجام مى‏دهند و موجب وسعت چشم انداز و گسترش مسائل و رشد و بارورى آن مى‏شوند اين است كه موضوعات جديدى را براى تحليلهاى فلسفى و تطبيق اصول كلى فراهم مى‏آورند .

    مثلا در عصر جديد هنگامى كه نظريه تبديل ماده به انرژى و تشكيل يافتن ذرات ماده از انرژى متراكم مطرح شد چنين مساله‏اى براى فيلسوف طرح گرديد كه آيا ممكن است در عالم ماده چيزى تحقق يابد كه فاقد صفات اساسى ماده باشد و مثلا حجم نداشته باشد و آيا ممكن است‏شى‏ء حجم‏دارى به شى‏ء بى‏حجمى تبديل شود در صورتى كه پاسخ اين سؤالها منفى باشد نتيجه اين خواهد بود كه انرژى فاقد حجم نيست هر چند با تجربه حسى قابل اثبات نباشد .

    همچنين هنگامى كه انرژى از طرف بعضى از فيزيكدانها هم خانواده حركت معرفى گرديد چنين سؤالى پيش آمد كه آيا ممكن است ماده هم كه على الفرض از تراكم انرژى بوجود آمده از سنخ حركت باشد و آيا با تبديل شدن به انرژى يا تبديل شدن بعضى از ذرات اتمى به ميدان بر طبق بعضى از فرضيه‏هاى فيزيك جديد ممكن است ماده خواص ذاتى خود را از دست بدهد و اساسا آيا ماده فيزيكى همان جسم فلسفى است و چه نسبتى بين ماده فيزيكى و مفاهيم ديگرى از قبيل نيرو انرژى ميدان با مفهوم فلسفى جسم وجود دارد .

    روشن است كه اين خدمت علوم طبيعى به علوم فلسفى و بويژه متافيزيك نيز به معناى نيازمندى فلسفه به آنها نيست هر چند با مسائلى كه در اثر پيشرفت علوم ديگر مطرح مى‏شود زمينه‏هاى گسترده‏ترى براى فعاليت و تجلى فلسفه پديد مى‏آيد

     

    + نوشته شده در  یکشنبه 1387/09/17ساعت 1:32  توسط حسین شمس  | 

    سير تاريخي برهان صديقين در اثبات وجود خدا

    سير تاريخي برهان صديقين در اثبات وجود خدا

    برهان صدّیقین ، برهانی در اثبات وجودخدا است که در آن ، با بحث از حقیقت هستی ، به وجوب و ضرورت ازلی آن مي رسند. در این برهان ، از شی ء به خود شی ء استدلال می کنند و در آن ، راهْ عینِ مقصود است . در براهین دیگر از طريق مخلوقات پی به وجود خدا می برند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرّک منزّه از حرکت ، اما در این برهان چیزی جز خدا ، حدّ وسط برهان نیست (صدرالدین شیرازی ، ج 6، ص 13). عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق کرده است ؛ وی در انتهای نمط چهارم می گوید: تأمل کن که چگونه بیان ما دربارة ثبوت اوّلْ تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت ؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم ، خود وجود از آن جهت که وجود است ، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است ، آنجا که می فرماید: «آیات و نشانه های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برای شان روشن گردد که تنها او حق است .» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه ای است . سپس کتاب خدا چنین می فرماید: «آیا پرودگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟» اینگونه حکم و استدلال از آنِ صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می گیرند نه غیر خدا را . ( ج 3، ص 66) چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می کنند، آن را برهان اِنّی دانسته اند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می کنند. ازاینرو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی می دانند (که در آن از علت به معلول پی برده می شود)، نظرشان نمی تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفة الهی راه ندارد (طباطبائی ، 1367 ش ، ج 2، ص 275،جواد ي آملی،ج6،بخش1،ص116ـ117.)
    1) تقریر ابن سینا:

     ابن سینا موجود را، چنانچه از حیث ذات بدون التفات به غیر منظور شود، به واجب و غیر واجب منحصر می داند؛ و موجود غیر واجب را، که به اعتبار ذاتش مقرون به شرط علت یا عدم علت نباشد، ممکن الوجود می نامد. او سپس برهان را اینگونه مطرح می کند: آنچه حقیقتش فی نفسه امکان باشد نمی تواند از جانب ذاتش موجود شود و باید وجودش از جانب غیر باشد. این غیر، خود یا ممکن است یا واجب ؛ اگر واجب باشد که ، همان مطلوب است و اگر ممکن باشد، دوباره همان سؤال پیش می آید و باید در نهایت به واجب منتهی شود، و گرنه یا دور اتفاق می افتد و یا تسلسل ممکنات باید تا بینهایت باشد. او با ردّ دور، فرض تسلسل را هم ناگزیر از منتهی شدن به واجب می داند و می گوید: چون سلسلة ممکنات خود نیز ممکن است ، به علتی ورای خودش نیازمند است . پس این سلسله (متناهی یا غیر متناهی ) یا مشتمل است بر علت نامعلول یا نیست . در حالت اول ، این علت نامعلول ، یک طرف سلسله خواهد بود، یعنی سلسله به واجب منتهی می شود و در حالت دوم ، نیازمند علتی خارج از آن مجموعه خواهد شد که این علت باید هم طرف سلسله باشد (چون علت سلسله است ) و هم نامعلول ، زیرا که اگر معلول باشد، سلسله باز هم ادامه خواهد یافت و تامّ نخواهد بود؛ در حالی که فرض این بود که سلسله تام است . و به این ترتیب ، وجودِ ممکن ، ما را به وجود واجب می رساند (ج 3، ص18ـ28).
    ابن سینا در تبیین برهان صدّیقین ، از وجود امکانی موجودات ، مثل انسان و درخت و جز آن ، استفاده نکرده بلکه به موجود فی حد ذاته و بدون التفات به چیزی غیر از ذاتش توجه کرده ، و لذا بحث او دربارة این یا آن موجود و یا وجود عالم نیست بلکه دربارة موجودفی نفسه است .


    2) تقریر ملاصدرا :

     برهان صدّیقین با تقریر ملاصدرا جلوه ای دیگر یافت . او برهانش را محکمتر و روشن تر و شریف تر از براهین دیگر می داند. برهان او مبتنی بر مبانی فلسفي زير است:
    الف ) مفهوم وجود و حقیقت آن :

     وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان ، بحث دربارة حقیقت متمایز از مفهوم آن مطمح نظر است . حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف ، آشکارترین و ذاتش ، از لحاظ تصور و درک کُنهِ آن ، مخفی ترین چیزهاست . زیرا حقیقت آن ، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست (لاهیجی ، ص 12ـ13) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود ـ که متمایز از حقیقت آن است ـ بدیهی است و با خودش درک می شود نه با چیز دیگر؛ و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می شود.

    ب ) اصالت وجود :

     آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت ؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی ، ماهیت را انتزاع می کند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست ، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیتهایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت می سازد. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است (طباطبائی ، 1332ـ1350 ش ، ج 3، ص 27ـ42، پاورقی مطهری ، ج 5، ص 82 )
    ج ) تشکیک وجود :

     حقیقت وجود در همة موجودات ، حقیقتی است واحد؛ بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست ؛ در عین حال ، موجودات متکثر در همین حقیقت ـ یعنی وجود ـ کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت ، کثرت و در عین کثرت ، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر می شود همان وجود است ؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود، تحقق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال ، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است . لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آنهاست و بالعکس . این همان تشکیک خاصّی است . پس بازگشت اختلافات موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست (همان ، ج 3، ص 45ـ49، پاورقی ، ج 5، ص 82، پاورقی ).

    د) تعلقي بودن وجود معلول :

     در علیت تامه ، علتْ هستی بخشِ معلول است ، لذا معلول با علت معیت دارد، و نمی توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه ـ که شرط و نه علت است ـ با علت تامه پیش می آید)، و به دنبال آن ، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب می رسیم که اگر رابطة علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (که وجود دارد) نمی توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را معلول از علت دریافت می کند فرض دوم وتأثیر علت را در معلول فرض سوم دانست . پس در معلولات ، وجود و موجود و ایجاد یکی است ؛ یعنی هویت معلول ، عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است . لذا وابستگی و نیاز معلول به علت ، عین هویت معلول است ؛ و اساساً این دوگانگی ساختة ذهن است ؛ زیرا در خارج ، از این لحاظ ، دوگانگی نیست ؛ و محال است که چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت ، به هر یک از ماهیات استقلالی مفهومی می بخشد و برای علت و معلول ، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر می گیرد و درصدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت برمی آید؛ در صورتی که ـ بنابر اصالت وجود ـ معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست . به عبارت دیگر، معلول ، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با علت ربط اشراقی یعنی یک جانبه و طرف ساز است ، نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف ، هر معلول مرتبة ضعیفی از علت ایجادکنندة خویش است ، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی ، او را متأخر از علت گردانده است . لذا این هویت تعلّقی ، معلول را ـ که عین نیاز است ـ در وضعی قرار داده است که به محض حذف اضافة آن به علت ، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین ترتیب ، معلولیّت همراه با محدودیّت است به گونه ای که معلول از لحاظ وجودی ، در برابر علت ، در مرتبة ضعیفتری قرار می گیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یک صفت واحد داراست ، و چون تعلّقی است ، محدودتر از علّت است ؛ در نتیجه معلول ، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت می شود (همان ، ج 3، ص 197ـ200، پاورقی ).

    ه ) بساطت وجود :

     حقیقت وجود پذیرای عدم نیست ؛ موجود از این حیث که موجود است ، هرگز معدوم نمی شود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است ، هرگز موجود نمی شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیّر در حدود وجودات خاصّه ، نه اینکه وجود، پذیرای عدم گردد (همان ، ج 5، ص 82، پاورقی ). اینکه آیا وجود هست ، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است . پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوة وجود ـ و نه در خود وجود ـ است .

    چنانکه پیشتر گفتیم ، وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدّت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته ، از علت ضعیفتر است ، و علت در قیاس با معلول ، وجود اَقوایِ اوست . البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود ـ بِما هوَ هو ـ و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیّت و عظمت و جلال و بی حدّی و نوریّت است . اما نقص ، تقیّد، فقر، ضعف ، امکان ، محدودیت و تعیّن ، همه از حیث تأخّر در وجود به جهت معلولیت است ؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می گردد که وجودی محدود و تعلّقی است . در نتیجه ، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیة وجود منتفی است (همان ، ج 5، ص 83، پاورقی ).

    بنابراین ، نقص و ضعف و محدودیّت همه ناشی از معلولیّت است . ازینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبة متأخّر از علت خود، و طبعاً دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلّق و اضافه به علت است و نمی تواند در مرتبة علت باشد. معلولیت و مفاض بودن ، عین تأخّر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است (همانجا) و همین ضعف و محدودیت است که وجود او را بگونه ای در تشابک با عدم قرار می دهد.

    با این توضیحات ، این نتیجه حاصل می شود که حقیقتِ هستی ، موجود است ، به معنای اینکه عین موجودیّت است و عدم بر آن محال است ؛ و از طرفی ، حقیقتِ هستی در ذات ـ یعنی در موجودیت ـ و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقیّد به هیچ قیدی نیست . هستی چون هستی است ، موجود است نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجودِ دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بی نیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است . در نتیجه ، حقیقت هستی ، در ذات خود ـ قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق شود ـ مساوی با ذات لایزال حق است . پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می کند نه به چیزی دیگر؛ و غیر حق را ـ که البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلیّات او نخواهد بود ـ با دلیل دیگر باید پیدا کرد نه حق را.

    صدرالدین شیرازی (ج 6، ص 14ـ16) این برهان را چنین آورده است : همچنانکه گذشت ، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف ... و غایت کمال آن ، که تمامتر از آن نباشد، همان است که متعلّق به غیر نباشد و تمامتر از او قابل تصوّر نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلّق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوّه ، و وجود قبل از عدم است ، و همچنین تبیین شد که تمام شی خود شی است ، نه چیزی افزون بر آن ؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صِرفِ وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست ، و هیچ شائبة عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی ، ماسوای اوست ، و از افعال و آثار او محسوب می شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به او نیست . چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می شود؛ و آن بدین جهت است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علّتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را به وجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی توان دربارة آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست . زیرا همانگونه که دانستی ، حقیقتِ هستی بسیط است ، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت ، بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد؛ و نیز پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول است به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است ، و در ذات و جوهر تعلّق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویّت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است . و بنابر هر قسمی ، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود هویتاً بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم .

    تفاوت ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا :
    همانگونه که دیده می شود، برهان صدّیقین در نظر ملاصدرا با گونه ای که ابن سینا مطرح کرده است متفاوت است ، زيرا :
    اولاً در فلسفة ابن سینا سخن از هستی بدون تمایز میان مفهوم و حقیقت آن است ولی در فلسفة ملاصدرا به طور مشخّص سخن از حقیقت هستی است . ثانياً چون در فلسفة ابن سینا امکان ماهوی مطرح است ، نیاز به ابطال دور و تسلسل است ، اما از آنجا که در حکمت متعالیة ملاصدرا امکان فقری مورد بحث است ، احتیاجی به ابطال آن نیست . ثالثاً با برهان ملاصدرا توحید نیز مستقیماً اثبات می شود، در حالی که برای اثبات وحدانیّت خداوند در برهان ابن سینا به دلایل دیگری نیاز است (جوادی آملی ، ج 6، بخش 1، ص 133ـ134). 4. در فلسفة ملاصدرا تبیین دقیقتری از نوع ارتباط خالق و مخلوق و نسبت واجب و ممکن ارائه می شود.
    تقریرات دیگر:
    تقریرات دیگری نیز از برهان صدّیقین عرضه شده است ؛ میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری (ص 488ـ497) آنها را تا نوزده تقریر بر شمرده و توضیح داده که اغلب آنها نزدیک به یکدیگر است . در اینجا تنها به دو تقریر دیگر از این برهان اشاره مي شود:

    1) تقریر حاج ملاهادی سبزواری :

     سبزواری می گوید: در تقریر صدرالمتألهین مقدماتی همچون اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت وجود به کار رفته که علی رغم سودمندی و رساندن سالک به مقصود، راه را باریک و دشوار می سازد، و اخذ آنها در ابتدای امر لازم نیست . او سپس راهی محکمتر و کوتاهتر مطرح می کند: پس از اثبات اصالت وجود و یقین به آن ، می بینیم حقیقت وجود که همان عینیت جهان خارج و حاقّ واقع است ، حقیقتی مرسل و صِرف و مطلق است نه محدود و مشوب و مقیّد؛ و نیستی نقیض و مقابل هستی است ، و هیچ مقابلی مقابل خود را نمی پذیرد. پس اصل هستی عدم پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می کند. پس هستی صرف ، بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است (صدرالدین شیرازی ، ج 6، ص 16ـ17، حاشیة سبزواری ).

    در این تقریر، غیر از اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقی دیگر نیست ، گر چه تبيين برخی معانی همچون ضرورت ازلی و.......... ، به عنوان مبادی تصوّری ، لازم است .

    در توضیح ضرورت ازلی ، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است ، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی ، باید گفت : وقتی در منطق می گویند در قضیه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن ) برای موضوع (مثلث ) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقیّد به زمانی یا شرطی یا وصفی خاصّ نیست ، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاصّ سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است ؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است ؛ یعنی اگر مثلث مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است . حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت ، ضرورت ذاتی فلسفی می گویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی دارای صفت موجودیت به نحو ضرورت باشد و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمة این ضرورت ، ازلی و ابدی بودن آن است . بدین جهت ، به آن ، ضرورت ازلی هم می گویند.


    2) تقریر علامه طباطبائی :

     در تقریر علامه طباطبائی ، به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی فلسفی (حتی اصالت وجود) نیاز نیست . او مي گوید: قبل از آنکه بحث شود آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا وجود، اصل واقعیت را می پذیریم که نقطة مقابل سفسطه است ؛ زیرا سفسطه انکار اصل واقعیت است و فلسفه اثبات اصل واقعیت . سپس با بیانی مبسوط ، مستدّل می سازد که حتی فرض زوال واقعیت نیز امکان ندارد، سپس می گوید: بنابراین ، اصل واقعیت زوال پذیر نیست ، زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می آید و چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید قهراً زوالش مستحیل بالذّات است ؛ و اگر زوالش ذاتاً محال باشد پس ثبوت و تحقق آن ضروری بالذّات خواهد بود واین ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت ازلی است . نتیجه آن که در اصلِ واقعیت ، یک واجب بالذّات وجود دارد که به نحو ضرورت ازلی دارای واقعیت است . آنگاه که هر یک از موجودات بررسی شود، مشاهده می گردد که هر یک از اینها یا سابقة زوال داشته اند یا لاحقة زوال دارند. پس فهمیده می شود که هیچ یک از اینها واجب بالذّات و واقعیت مطلق نیستند، بلکه بر آن واقعیت مطلق تکیه می کنند که همان واجب ازلی خواهد بود (همان ، ج 6، ص 14ـ 15، حاشیة طباطبائی ). بنابراین تقریر، مسئلة اثبات واجب ، دیگر به هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی نیاز ندارد و می تواند اولین مسئلة فلسفی قرار گیرد. همچنین طبق این تقریر، اصل وجود واجب بدیهی می شودنه نظری.

    آيابرهان صدّیقین همان برهان وجودي است ؟

     بعضی از متفکران مسلمان خواسته اند این برهان را با برهان وجودي در فلسفة غرب که آنْسِلْم ، دکارت و متأخران آنها عرضه کرده اند تطبیق دهند و هر دو را مشروب از یک سر چشمه بدانند. گر چه هر دو برهان بر آن اند که اتّکای خویش را در اثبات باری تعالی از موجودات و اشیای محدود و ناقص مادّی بردارند و راهی پیش گیرند که خود وجود بدون در نظر گرفتن موجودات محدود، دالّ بر وجوب خویش باشد، ولی در نوع استدلال و پیشبرد آن با یکدیگر تفاوت عمده دارند. زیرا برهان وجودي با بررسی مفهوم وجود و تقسیمات آن ، سعی می کند که حکم وجوب ذهنی را به عالم خارج نیز بکشاند؛ در حالی که در برهان صدّیقین از ابتدا بحث پیرامون مفهوم وجود نیست ، و از آغاز، حقیقت وجود منظور شده است . به تعبیری دیگر، این هرم هستی در برهان صدّیقین اساساً در حاق واقع بنا شده است و رأس آن که باعث قوام هرم است ، وجوبی عینی دارد؛ در حالی که در برهان وجودي ، این هرم در ذهن بنا می شود و رأس آن سر از ذهن بیرون می آورد و خود را در خارج مطرح می سازد. همین امر باعث شده است که هم خداشناسان هم ملحدان در موفقیت برهان وجودي تردید کنند؛ در حالی که برهان صدّیقین از این مشکل برکناراست. 

    آياشواهدي از قرآن و روايات در تأييد برهان صدّیقین وجود دارد ؟ :

     برهان صدّیقین ، که در قالبی کاملاً فلسفی و عقلی مطرح شده ، نمونه ای از هماهنگی بحث فلسفی با قرآن و احادیث و مخصوصاً ادعیة مأثوره و عرفان است . از تعابیر ملاصدرا و ابن سینا چنین استنباط می شود که قرآن و احادیث در پروراندن اندیشة این بحث فلسفی مؤثر بوده اند، و نتایج این بحث نیز در هماهنگی با بعضی تعابیر منقول از قرآن و معصومین توفیقاتی داشته است . بعضی موفقیت آن را در همین تأثّر از آیات و روایات و تواناییش در تبیین مفاهیم عرضه شده در آن ، از نوع ارتباط بنده و خدا و نحوة افاضة الهی ، می دانند. ملاصدرا این نوع برهان عقلی و درک مبانی آن را نه از خود که از الهامات غیبی به خویشتن می دانسته است . بیشتر تقریرات و شروح این برهان نیز مزیّن به آیات و روایات و مؤیّد به آنهاست ، از جمله : اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی ' کُلِّ شَی ءٍ شَهیدٌ (آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟، فُصِّلَت : 53)؛ بِکَ عَرَفْتُکَ (تو را به تو شناختم ؛ اول دعای ابوحمزة ثمالی ، قمی ، ص 316)؛ یا مَنْ دَلَّ عَلی ' ذاتهِ بِذاتِهِ (دعای صباح علی علیه السلام ، همان ، ص 104)؛ کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِماهُوَ فی وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ. اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی ' یَکُونَ هُوَالْمُظْهِرُ لَکَ، مَتی ' غِبْتَ حَتّی ' تَحْتاجَ اِلی ' دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ ... (چگونه می توان با چیزی که در هستی اش نیازمند به توست ، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کِی ناپدید شده ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی ؟ (دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه ، همان ، ص 467 )




     

     

     

     

     

    + نوشته شده در  شنبه 1387/08/04ساعت 21:17  توسط حسین شمس  | 

    مقولات عشر

    ماهیت دراولین دسته بندی ،به جوهر وعرض تقسیم می شود؛زیرا ماهیت وقتی در خارج موجود شد ،نحوه ی وجودش از دو حال خارج نیست :

    1.وجودش در ضمن موضوعی که در تحقق اش بی نیاز از آن ماهیت است ،نباشد؛خواه اساسا وجودش در ضمن هیچ موضوعی نباشد ،مانندجواهر عقلی که قائم به خود هستند .

    یاآنکه وجودش در ضمن یک موضوع باشد،اما موضوعی که برای موجود شدن نیاز به آن ماهیت دارد؛مانندصور عنصری ،که وجودشان در ضمن ماده است،ودر عین حال وجود آن ماده نیز متکی به آن صور می باشد .

    2.آنکه وجودشان در ضمن چنین موضوعی باشد ،یعنی موضوعی بی نیاز از آن ماهیت.

    مانند ماهیت دوری ونزدیکی بین اجسام ،ونیز مانند نشستن ،ایستادن ،روی آوردن وپشت کردن انسان.

     

    وجود این دو قسم تا حدّی ضروری وبدیهی است ؛زیرا اگر کسی وجود جوهر را به فرض انکار کند ،به ناچاراعراض را جوهر دانسته است ،وبنا براین ناآگاهانه وجود جوهررا پذیرفته است.

    شماراعراض به «نه»می رسد ،که مقولات واجناس عالی را تشکیل می دهند ،ومفهوم «عرض»خود عرض عام آنها می باشد،نه جنسی که فوق آنها قرار گرفته باشد؛همان طور که مفهوم ماهیت ،عرض عام همه مقولات دهگانه است ،نه جنس آنها.

     

    مقولات نه گانه عرض عبارتند از:

    کم(چندی)،کیف(چگونگی)،أین(کجایی)،متی(چه گاهی)،وضع(نهاد)،جدّة(داشت)،اضافه،فعل(کنش)وانفعال(اثر پذیری).

     

    این عقیده حکمای مشاءدر مورد تعداد مقولات بود،ومدرکشان هم استقراء می باشد.

    دربرابر،گروهی با یکی کردن همه مقولات نسبی (7مقوله اخیر)،شمارآنهارا به چهار مقوله تقلیل داده اند .دراین میان شیخ اشراق باافزودن مقوله حرکت بر این چهار مقوله ،شمارآنهارا به پنج مقوله رسانده است.

    گفتگو درباره این مقولات وتقسیم هر یک از آنها به انواع مختلفشان بحثی است طولانی؛وما کلام را به ذکر آراءمشائین ،که مشهور بین حکماست ،اختصاص می دهیم ،همراه اشاره به آراء دیگران.

     

    *اقسام جوهر

    جوهر را در اولین دسته بندی به پنج گروه تقسیم کرده اند: ماده ،صورت،جسم،نفس وعقل.این اقسام ازراه گردآوری جوهرهایی که بابرهان وجودشان اثبات شده ،بدست آمده اند.تعریف هریک از این اقسام چنین است:

    *عقل:جوهری است ذاتا وفعلا جدا از ماده .

    *نفس:جوهری است که در مقام ذات مجرد از ماده ،اما در مقام فعل وابسته به آن.

    *ماده:جوهری است که حامل قوه واستعداد می باشد.

    *صورت جسمانی:جوهری است که فعلیت ماده از جهت امتداد در جهات سه گانه را[طول وعرض وعمق]تأمین می کند .

    *جسم:جوهری است که در جهات سه گانه امتداد دارد.

    ورود صورت جسمانی در این اقسام با مسامحه همراه است؛زیرا صورت همان فصل است که به نحو«بشرط لا»اعتبار شده است،وهمانگونه که می دانید فصل های جواهر از مقوله جوهر خارجند،گرچه جوهر برآنها صدق می کند.

    نظیر این سخن در مورد نفس هم می آید.

     

    *جسم

    بی شک در جهان خارج ،اقسام گوناگونی هستکه درهمه آنها جسمیت ،به عنوان یک اصل مشترک ،حضوردارد؛وچون جسم،جوهری است که در جهات سه گانه امتداد وکشش دارد،لذاهر جسمی،از آن جهت که جسم است ،در جهات سه گانه مذکور قابل انقسام می باشد.وچون ما با حواس خویش جسم را به صورت یک واحد یکپارچه درک می کنیم ،این سؤال مطرح می شود که آیا در واقع هم جسم ،یک واحد یک پارچه می باشد ،وهمان گونه است که ما آن را احساس می کنیم ؛یا آنکه بر خلاف احساس ما ،مجموعه ای از ذرات با فاصله می باشد؟

    ونیز اگر یک واحد متصل است ،آیا اجزایی که قابل انقسام به آنها می باشدمحدودند یا نا محدود؟

    در فرض دوم نیز یعنی فرض آنکه جسم متشکل از ذرات بالفعلی باشد که قابل انقسام خارجی نیستند- همان ذراتی که در تجزیه ی خارجی به آنها رسیده ایم- دو احتمال وجود دارد:

    یکی آنکه این ذرات ،بدلیل آنکه خودشان اجسامی کوچک ودارای حجم اند،قابل انقسام وهمی وعقلی می باشند.؛واحتمال دوم آنکه بگوییم این ذات هیچ حجمی ندارد،وفقط قابل اشاره حسی هستند ؛ولذا انقسام وهمی وعقلی هم درآنها راه ندارد.

    در صورت اخیر نیز دو احتمال وجود دارد:

    یکی آنکه این ذرات محدود باشند،ودیگر آنکه نا محدود باشند.هر یک از این احتمالات را گروهی پذیرفته اند؛بنا براین پنج نظر دراین مسأله وجود دارد.

    1.جسم در واقع نیز یک واحد متصل است،همانطور که حواس درک می کنند،وقابل انقسام به اجزاءمحدودی می باشند .«این نظر منسوب به شهرستانی است»

    2.جسم ؛همانطور که در حواس متصل ویکپارچه می نماید،درواقع هم چنین است؛ونیز می تواند بطور نا محدود به اجزاء کوچک تر تقسیم شود ؛به این معنا که قابلیت انقسام آن در یک حد خاص متوقف نمی شود .تفصیل مطلب آن است که :جسم در ابتدا با برش یا بواسطه دو عرض مختلف [مانند سفیدی وسیاهی]وغیرآن،تقسیم خارجی می شود،تا آنجا که به خاطر کوچک شدنش ،ابزار خارجی نتواند آن را تقسیم کند،که در این صورت توسط «وهم»تقسیم می گردد،تا جایی که به خاطر نهایت کوچکی آن ،وهم نتواند آن را تصور کند.

    ودر این صورت مشمول حکم کلی عقلی خواهد بودکه :هرگاه  جسم به چند جزءتقسیم بشود،جزء بدست آمده قابل تقسیم می باشد ،واین روند همین طور ادامه پیدا می کند ؛چرا که همان جزءبدست آمده نیز حجمی دارد؛به دلیل آنکه تقسیم ،حجم را ازبین نمی برد ولذا دو طرف مختلف خواهد داشت.«این رأی منسوب به حکماست».

    3.جسم مجموعه ای از ذرات ریز وسخت است که حجم اندکی دارند،ولذاگرچه قابل انقسام خارجی نیستند،ولی انقسام وهمی وعقلی درآنها راه دارد.«این قول منسوب به ذی مقراطیس (دموکریت)است»

    4.جسم از ذراتی تشکیل یافته که نه قابل انقسام خارجی هستند،ونه قابل انقسام وهمی وعقلی؛بلکه فقط می توانندمورد اشاره حسی قرار می گیرند.این ذرات محدودندواز یکدیگر فاصله دارند؛وهنگام بریدن یک جسم ،ابزار برش از همان فاصله بین ذرات عبور می کند .«این قول به متکلمین نسبت داده شده است.»

    5.جسم از اجزائی که در قول چهارم وصف شد ،تشکیل شده است ؛با این تفاوت که طبق این نظر آن اجزاء نا محدودند.

    آنچه دو قول اخیررا ابطال می کند این است که این ذرات غیر قابل تجزیه یا فاقد حجمند ؛که در این صورت محال است از اجتماع آنها یک جسم دارای حجم به وجود آید؛ویا دارای حجمند؛که در این صورت لااقل قابل انقسام وهمی وعقلی خواهند بود،ولو به خاطر نهایت کوچکی ،قابل انقسام خارجی نباشد.

    علاوه برآن که این ذرات را غیرمحدود بدانیم ،جسمی که از آنها تشکیل یافته نیز دارای حجم نامحدودی خواهد بود .

    نظر دوم نیز قابل قبول نیست زیرا از طرفی ادله ای که با آن خواسته اند اثبات کنند جسم بسیط همانطور که حواس درک می کنندیک واحد جوهری متصل وبدون فاصله است،ادله ای سست وموهون است ؛واز یک طرف دانشمندان علوم طبیعی بعد از آزمایشهای علمی دامنه دار سرانجام پذیرفتند که اجسام از ذرات کوچکی تشکیل یافته اند وهر یک از آن ذرات نیز از ذرات دیگری که گرداگرد یک هسته مرکزی جرم دار قرار گرفته اند ،تألیف شده اند .این مطلب رابایدبه عنوان یک اصل موضوعی از آنان پذیرفت .

    نظر اول نیز باطل است زیرا مجموع اشکالات وارد بر نظر دوم ،چهارم وپنجم بر قول اول هم وارد می شود ،زیرا از طرفی جسم را متصل بالفعل دانسته واز طرف دیگر قابلیت انقسام آن را به اجزاءریز محدود میداند یعنی درتقسیم به ذراتی می رسیم که دیگر قابل انقسام نمی باشند .

    از آنچه گفته شد نتیجه می گیریم که جسم ،که یک جوهر متصل است ومی توان امتدادهای سه گانه رادرآن فرض کرد بی شک وجود دارد ،امامصداقش همان اجزاءنخستین است که واجد امتداد جرمی بوده ،وانواع مختلف اجسام به آنها تجزیه می گردند ؛واین همان نظر ذی مقراطیس است همراه با کمی اصلاح.

     

    *اثبات ماده نخستین وصورت جسمانی

    جسم از آن جهت که جسم است یک امر بالفعل ومتحقق می باشد ؛واز آن جهت که یکی از صور نوعی ،همراه تبعاتش می تواند به آن ملحق شود ،یک امر بالقوه واستعداد صرف می باشد .از طرف دیگر جهت فعلیت وتحقق مغایر با جهت قوه واستعداد بوده ؛زیرا قوام فعلیت به وجدان ودارایی ،وقوام قوه به فقدان ونداری می باشد ،نتیجه آنکه جوهری در جسم است که استعداد صور جسمانی بوده ،وبه گونه ای است که هیچ فعلیتی نداردجز استعداد محض،ونحوه وجودش جز این چیز دیگری نیست .وجسمیّت که جنبه فعلیت وتحقق جسم را تامین می کند ،صورت قوام بخش آن می باشد.بنا براین ،روشن می شود که جسم از ماده وصورت جسمانی تشکیل شده ،ودر واقع مجموع مرکب ازآن دو ،همان جسم خواهد بود .

    [ماده نخستین وماده دوم]

    جوهرمذکور همان ماده ای است که در همه موجودات جسمانی حضور دارد؛وبه آن ماده نخستین وهیولای نخستین می گویند .

    سپس همین جوهربا پیوستن به جوهر جسمی ماده ای راتشکیل می دهد که صور نوعیه ی ملحق شونده به جسم را می پذیرد وبه آن ماده دوم گویند.

     

    *اثبات صورنوعی

    اجسامی که در خارج موجودند،از جهت افعال وآثارشان اختلاف روشنی با هم دارند،این آثار لزوما برخاسته از یک مبداءجوهری است .وآن مبداءرانمی توان ماده نخستین دانست؛چرا که منزلتش فقط پذیرش وانفعال است ،نه تاثیر وفعل از طرف دیگر ،صورت جسمی ،که مشترک بین همه اجسام است ،نیز نمی تواند مبداءآن آثارباشد؛زیرا این آثار گوناگون اند ،ولذا مبادی گوناگونی را نیز می طلبند ؛حال آنکه صورت جسمی یک امر مشترک بین همه اجسام است .

    حال اگر مبادی این افعال وآثاررااعراض مختلف در نظر بگیریم ،باید باز در پی مبادی برای همان اعراض برآییم ؛وتا به یک مبداءجوهری نرسیم کار خاتمه نمی یابد ،اما نه صورت جسمی ،زیرا دانستیم صورت ،مشترک بین همه اجسام است .در نتیجه آن مبادی ،جواهر گوناگونی هستند که اجسام را در قالب انواع مختلف در می آورند ،و«صورنوعی»نامیده می شوند.

     

    *تکمیل بحث

    جوهرهای مادّی در اولین مرحله ،پس از صورت جسمی مشترک ،توسط صور نوعی به وجود آورنده عناصر ،به انواع مختلف تبدیل می شوند ؛وسپس همین عناصر ،ماده صور دیگری می شوند که به آنها ملحق می گردند. دانشمندان علوم طبیعی درزمانهای سابق شمار عناصررا به چهار می رساندند ،وفلاسفه الهی نیزآن را به عنوان یک اصل موضوع از ایشان پذیرفته بودند؛اما اخیرا پژوهندگان تعدادآنها را به صد و اندی رسانده اند .

     

    *عدم انفکاک ماده وصورت از یکدیگر

    ماده نخستین وصورت همیشه همراه هم بوده ،وهرگز از یکدیگر جدا نمی شوند .

    اما اینکه ماده از صورت جدا نمی شود،دلیلش آن است که حقیقت ماده ی نخستین چیزی جز قوّه واستعداد محض نیست؛واز این رو برای تحقق یافتن باید به یک فعلیت جوهری اتکا داشته باشدتا با آن متحد گردد؛زیرا هیچ موجودی بدون فعلیت تحقق پیدا نمی کند ؛واز طرف دیگر تنها صورت است که می تواند چنین نقشی را ایفاءکند وبنا براین بخش اول مدعا ثابت می گردد.

    اما اینکه صورتی که شأنیت مقارنت با ماده را دارد،از آن جدا نمی گردد دلیلش آن است که هر نوعی که حس وتجربه به آن دست یافته ،به نحوی مستعد تغییر وقابل تحوّل بوده است .این یک اصل موضوع است که از علوم طبیعی گرفته شده است .واز طرفی هر چه دارای قوّه واستعداد باشد ،از مادّه خالی نخواهد بود .بنا براین بخش دوم مدعا هم ثابت می شود .

     

    *هر یک از ماده وصورت محتاج یکدیگرند

    بیان اجمالی این مطلب آن است که :ترکیب بین ماده وصورت یک ترکیب حقیقی اتحادی است ،با یک وحدت واقعی ؛وقبلا گذشت که اجزاءمرکب حقیقی محتاج یکدیگرند.

    اما بیان تفصیلی مطلب آن است که صورت در تعیّن نوع خویش نیاز به مادّه دارد ؛چرا که تعیّن نوع صورت منوط به یک استعداد قبلی است که مادّه آن را حمل می کند ،مادّه ای که خود مقارن با یک صورت دیگری بوده است ؛وهمین طور(تعیّن آن صورت قبلی هم منوط به یک استعداد قبلی است...).

    صورت در تشخص خود نیز محتاج به مادّه است ؛یعنی در وجود خاص به خودش ،از آن جهت که همراه باعوارضی به نام عوارض مشخصه می باشد ؛مانند شکل، وضع،أین،متی،ومانندآن.

    ومادّه نیز در اصل پیدایش اش وهمچنین در استدامه ی وجودش محتاج به یک صورت از صورت هایی است که براو وارد می شود ،به نحوی که قوامش برآن صورت می باشد .اما چنین نیست که صورت نسبت به مادّه ، علت تامّه وعلت فاعلی(وجود بخش )به شمار آید ؛زیرا صورت در تعیّن وتشخّص محتاج به مادّه است .حال آنکه علت فاعلی با اتکاءبه وجود فعلیش ایجاد می کند .بنا براین جوهر ایجاد کننده مادّه باید از هر جهت مجرّد از مادّه باشد .پس علت فاعلی عقل مجردی است که مادّه را به وجود آورده ،وآن را به کمک یک سری صور پیاپی ،که در مادّه ایجاد می کند ،نگه می دارد.

    بنا براین صورت ،جزیی از علت آن وشرط فعلیت وجودش می باشد .فلاسفه گفته اند :این کار عقل ،یعنی نگهداری مادّه بوسیله صور پیاپی ،نظیر کار کسی است که سقف خانه ای را با ستون های پیاپی نگه می دارد تا فرو نریزد که به طور مستمر ستونی را بر می دارد وستون دیگری را جایگزین آن می سازد.        

    براین مطلب اعتراض شده است که :فلاسفه ،هیولای عالم عناصرراواحد عددی می دانند – [به این معناکه هیولا یک فردبیشتر ندارد]-بنابراین اگر یک صورت نامعیّن که وحدت عمومی دارد –[به این معنا که یک مفهوم کلی است با مصادیق فراوان]-شریک علت آن باشد،لازم می آید که واحد عمومی ،علت واحد عددی باشد؛در حالی که وجود واحد بالعدد قوی تر از وجود واحد بالعموم است؛ووجود معلول نمی تواند قوی تر از علت خود باشد.

    اگر از این اشکال صرف نظر شود،با اشکال دیگری مواجه می شویم وآن اینکه :بی تردید تبدیل شدن صور به یکدیگر موجب می شود صورت قبلی از بین رفته وصورت بعدی جای آن قرار بگیرد .حال اگر صورت را جزءعلت تامّه مادّه بدانیم با از بین رفتن آن ،مجموعه ای که علت تامّه را تشکیل می داد نیز از بین می رود وبا ازبین رفتن علت تامّه مادّه نیز نابود خواهد شد.بنا براین اگر یک صورت نامعین را شریک علت برای وجود ماده بدانیم ،نفی وجود ماده لازم می آید.

    پاسخ این اعتراض آن است که :در بخش قوّه وفعل خواهد آمد که تبدیل صورتها به یکدیگر در جوهرهای مادّی به شکل کون وفساد نیست ،که صورتی نابود شود وصورت دیگر آن به وجود آید ؛بلکه صورت هایی که به یکدیگر تبدیل می شوند همگی با یک وجود سیّال ومتحرّک موجودند ،وجودی که جوهر مادی در آن حرکت می کند ،وهر یک از این صورتها در واقع مرحله ای از مراحل این حرکت جوهری می باشند .ولذا این صور مختلف ،یک موجود واحد یک پارچه اند که وحدتش یک وحدت عددی است ،گرچه این وحدت همراه با ابهامی است که البته با ابهام ذات مادّه تناسب دارد ،مادّه ای که استعداد صرف است .واما اینکه گفتیم «یک صورت مبهم ،که واحد عمومی است ،شریک علت مادّه می باشد.»سخنی بود با توجه به کثرتی که دراثر انقسام ،برصورت عارض می گردد.

     

    *اثبات وجود نفس وعقل

    نفس- یعنی جوهری که در مقام ذات مجرّد از مادّه ولی در مقام فعل وابسته به آن است – وجود دارد ،زیرا ما در خود چیزی را به نام علم می یابیم ،ودر بخش عاقل ومعقول خواهدآمد که صور علمی مجرد از مادّه اند ووجودشان برای عالم ونزد آن حاضر می باشد .حال اگر نفسی که عالم به آن صور است ،با مبرّا بودن از قوّه وفعلیّت صرف داشتن ،مجرد نباشد ،حضور چیزی نزد او معنا نخواهد داشت .

    بنا براین ،نفس تعقل کننده آدمی ،مجرد از مادّه است ؛واز طرف دیگر نفس آدمی جوهر است ،نه عرض ؛زیرا صورت یک نوع جوهری می باشد،وچنانکه گذشت صورت جوهر لزوما جوهر خواهد بود .

    عقل نیز وجود دارد ؛زیرا خواهدآمد که نفس در مرحله عقل هیولایی ،فقط استعداد دریافت صور معقوله را دارد.[ولذا نفس برای آنکه واجد آن صور شود نیازبه چیزی دارد که به آن فعلیت دهد ]وخود نفس که طبق فرض ،بالقوه است ،نمی تواند این نقش را ایفاءکند ،ونه هیچ امر مادّی دیگری.

     بنا براین فعلیت دهنده ی به نفس جوهری است مجرد ومبرّی از قوّه واستعداد ،واین جوهر مجرّد همان عقل است .

    ونیز قبلا گفتیم که آنچه با ایجاد مادّه وصورت ونگهداری مادّه بوسیله صورت انواع را به وجود می آورد عقل مجرّد است.پس آنچه در پی آن بودیم ثابت می شود .

    براهین دیگری نیز برای اثبات وجود نفس وعقل ذکر شده است که در آینده به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

     

    *سخنی درخاتمه

    یکی از ویژگیهای جوهر آن است که درآن تضاد راه ندارد؛زیرا برای تحقق تضاد باید موضوعی وجود داشته باشد که دو امر متضاد به دنبال هم برآن وارد شوند ؛حال آنکه جوهر موضوع ندارد.

     

    *مقوله کم ،تقسیمات وخواص آن

    کمّ ،عرضی است که ذاتا قابل تقسیم وهمی می باشد وآن را در اولین دسته بندی ،به متصل ومنفصل تقسیم کرده اند .

    کمّ متصل آن است که میان اجزاء مفروضش حدّ مشترکی بتوان یافت .مراد از حدّ مشترک چیزی است که اگر به عنوان آغاز یکی از دو جزءدر نظر گرفته شود ،بتوان آن را آغاز جزء دیگر هم دانست ؛واگر پایان یک جزءاعتبار شود بتوان آن را پایان جزء دیگر هم به شمار آورد ؛مانند نقطه میان دو پاره خط ،وخط میان دو جزءسطح ،وسطح میان دو جزء تعلیمی ،ونیز لحظه که بین دو جزء زمان واقع می شود.

    وکمّ منفصل ،کمّی است که چنین حّد مشترکی میان اجزاءآن نتوان در نظر گرفت ؛مانند عدد پنج که اگرآن را به سه ودو تقسیم کنیم ،حدّ مشترکی بین آنها نخواهد بود ؛زیرا اگر حدّ مشترکی وجود داشته باشد ،یا جزئی از آنهاست ،که در این صورت باید عدد پنج ،چهار بشود ؛ویا خارج از آنهاست ،که در این صورت عدد پنج، شش می شود ؛واین هر دو خلاف فرض است .

     

    قسم دوم (کمّ منفصل )همان «عدد»است،که در اثر تکرار«یک»پدید می آید ؛گرچه «یک»خودش عدد نیست؛زیراتعریف کمّ برآن منطبق نمی شود .فلاسفه هر یک از مراتب عدد را یک نوع خاص شمرده اند ؛به دلیل آنکه خواص هر مرتبه با خواص سایر مراتب تفاوت دارد .

    قسم اول،یعنی کمّ متصل ،به دو قسم قارّ وغیر قارّمنقسم می شود .قارّ آن است که اجزاء مفروضش با هم موجود باشند، مانندخط؛ وغیر قارّبه عکس ،اجزائش با هم موجود نمی شوند .کمّ غیرقارّهمان زمان است که هر جزء مفروضش ،وقتی تحقق می یابد که جزء قبلی سپری شده وجزء بعدی هنوز به وجود نیامده باشد .

    *کمّ متصل قارّ بر سه قسم است :

     1.جسم تعلیمی :مقداری است که در جهات سه گانه جسم طبیعی (طول،عرض ،عمق)سریان داشته ،ودر هر سه جهت قابل انقسام می باشد .

    2.سطح:پایان جسم تعلیمی است،ودر دو جهت قابل انقسام می باشد .

    3.خط:پایان سطح است ،وفقط دریک جهت منقسم می گردد .

    کسانی که اعتقاد به خلاء – به معنای فضایی که هیچ موجودی آن را اشغال وپر نکرده است – دارند،در تحقق کمّ متصل قارّدچار شک وتردید شده اند. ولی تمام سخن در اثبات خلاء به این معنا است .

     

    *ویژگی های کم

    کمیت دارای ویژگی هایی به شرح زیر است :

    1.بین هیچ یک از انواع آن تضاد برقرار نیست ؛زیرا هیچ کدامشان موضوع مشترک ندارند؛حال آنکه برای تحقق تضاد،اشتراک در موضوع ضروری است .

    2.ذاتا قابل تقسیم وهمی است .

    3.دارای چیزی است که شماره گر آن می باشد ؛یعنی چیزی که با حذف مکررش از کمّ آن را نابود می کند .[به عبارت دیگر کمّ قابل قسمت برآن می باشد .]

    به این صورت که «یک»به عنوان مبداء کمّ متصل یعنی «عدد»،همه انواع آن را شماره می کند ؛وعلاوه برآن برخی از اعداد شماره گر برخی دیگرند ؛مانند عدد دو که شماره گر «چهار»وعدد سه که شماره گر «نه» می باشند .کمّ متصل نیز قابل انقسام است؛زیرا اجزاء مفروضی دارد که کلّ را شماره می کند .

    4.تساوی وعدم تساوی از ویژگی های کمّ اند ،واتصاف سایر امور به آنها بواسطه کمّ می باشد.

    5.تناهی(امتدادحدود)وعدم تناهی(امتداد نا محدود)نیز از ویژگی های کمّ اند،واین دو مانند تساوی می باشند.

     

    *مقوله کیف

    کیف :عرضی است که ذاتا نه قسمت پذیر است ونه نسبت پذیر .وآن را در دسته بندی نخستین به چهار گروه تقسیم کرده اند.

    1.کیفیات نفسانی [که همان کیفیات عارض بر نفس می باشد ]

    مانند:علم،اراده،ترس،شجاعت ،یأس وامید.

    2.کیفیات ویژه کمیات مانند:استقامت ،انحناءوشکل ،که ویژه کمّ متصل اند ؛وهمین طور زوج بودن وفرد بودن ،که از کیفیات مختص به کمّ منفصل اند .

    3.کیفیات استعدادی که به آن قوّه [=مقاومت دربرابر عامل مؤثر]ولاقوّه [=عدم مقاومت]نیز گفته می شود؛مانند:آمادگی زیادبرای اثر پذیری – مثل نرم بودن- وآمادگی زیاد برای اثر ناپذیری ،مثل سخت بودن .وبجاست هر نوع استعدا قائم به ماده در مقایسه با قوه جوهری (یعنی ماده)،نظیر جسم تعلیمی(که تحقق بالفعل امتداد در جهات سه گانه است)در مقایسه با جسم طبیعی (که امکان این امتداد درآن است)می باشد.

    4.کیفیاتی که توسط حواس ظاهری پنجگانه درک می شوند ،خود بر دو قسم می باشند:

    الف:کیفیاتی که زود برطرف می شوند ،مانند سرخی چهره شخص شرمسار،وزردی چهره ی انسان بیمناک ،که انفعالات نامیده می شوند .

    ب:کیفیاتی که ثابت اند،مانند زردی طلا وشیرینی عسل ،که انفعالیّات نامیده می شوند.

    امروزه دانشمندان علوم طبیعی نسبت به وجود خارجی کیفیات محسوس ،به این صورتی که در حواس منعکس اند،دچار شک وتردید هستند.

    *مقولات نسبی

       مقولات نسبی عبارت اند از:أین (کجایی)،متی(چه وقت)،وضع(نهاد)،جده(داشت)،اضافه،فعل(کنش)،وانفعال

    (پذیرش).

    *أین:هیأتی است که بواسطه انتساب شیء به مکان تحقق پیدا می کند.

    *متی:هیأتی است که در اثر انتساب شیء به زمان وبودنش در آن ،به وجود می آید؛خواه آن شیء در متن زمان واقع باشد،مانند حرکات،ویا در حاشیه زمان،(یعنی لحظه)قرار گرفته باشد،مانند موجوداتی که وجودشان لحظه ای است ،

    چون پدیده اتصال،انفصال ومماس شدن دو چیز ونظایرآن ؛

    وخواه به گونه ای باشد که بر اجزاء زمان منطبق باشد ،مانند حرکت قطعی ،ویا اینگونه نباشد ،مانند حرکت توسطی.

    *وضع:هیأتی است که از نسبت اجزاءیک شیء به یکدیگر،ونسبت مجموع آن اجزاء به خارج پدید می آید؛مانند ایستاده بودن ،که هیأت خاصی برای انسان است ،واز نسبت خاصی که بین خود اعضاء انسان با یکدیگر ونیز بین آنها با خارج برقرار است ،پدید می آید.

    *جده:که به ان ملک هم گفته می شود ،هیأتی است که از احاطه ی یک شیء برشیء دیگر به نحوی که احاطه کننده باجابجایی احاطه شده جابجا شود ،پدید می آید ؛خواه این احاطه به طور کامل باشد ،مانند چادر برسر داشتن ؛ویا به طور ناقص باشد مانند پیراهن به تن داشتن .

    *اضافه:هیأتی است که از تکرار نسبت بین دو چیز به وجود می آید ،پس نسبت به تنهایی اضافه مقولی را به وجود نمی آورد ؛بلکه آن را نسبت شیء مورد نظر ،از آن جهت که منتسب به چیزی است که آن چیز ،منسوب الیه آن شیء می باشد ،بوجود می آورد مانند پدر،که از آن جهت که پد راین فرزند است ،به او ،از آن جهت که فرزند اوست ،نسبت دارد.

    اضافه بر دو قسم است:اضافه ای که دو طرف آن شبیه یکدیگرند (متشابه الاطراف)،مانندبرادری وبرادری[که اگر حسین برادر محمد باشد ،محمد هم برادر حسین است]؛واضافه ای که دو طرف آن مختلف اند ،مانندپدرفرزندی ونیزبالایی وپایینی .

    از جمله ویژگیهای اضافه آن است که دو مفهوم متضائف از جهت وجود وعدم ،ونیز قوه وفعل برابرند؛اگر یکی موجود باشد،دیگری نمی تواند معدوم باشد ؛واگر یکی بالفعل باشد ،دیگری نمی تواند بالقوه باشد.

    نکته ای که باید دانست آن است که مضاف گاهی بر خود اضافه اطلاق می شود ،مثلا به خود پدری وفرزندی مضاف گفته می شود ،وآن را مضاف حقیقی می نامند؛وگاهی بر معروض اضافه اطلاق می شود ،مانند پدر وفرزند،وبه آن مضاف مشهوری می گویند .

    *فعل:عبارت است از هیأت بدست آمده از تأثیر عامل مؤثردرزمان تأثیر،مانند هیأت پدید آمده از گرم کردن ماده گرم کننده درزمان گرم کردن .

    *انفعال:هیأتی است که از اثر پذیری شیءمتأثر در حال اثر پذیری به وجود می آید ،مانند:هیأتی که از گرم شدن آب مثلا تا وقتی در حال گرم شدن است ،پدید می آید.قراردادن قید«تدریج»درتعریف مقوله فعل وانفعال ،برای آن است که فعل وانفعال هایی که ابداعی هستند ،از تعریف خارج شوند ،مانند فعل واجب تعالی ،که با بیرون کردن عقل از عدم وآوردنش به وجود ،کاری انجام داده وتأثیری کرده ،[که البته از مقوله فعل نمی باشد ]؛ومانند انفعال واثر پذیری عقل،که از عدم خارج شده ،وتنها به خاطر امکان ذاتیش موجود می گردد،[که البته از مقوله انفعال نخواهد بود.]

     

        

    + نوشته شده در  دوشنبه 1387/07/22ساعت 20:15  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    تندیس واره های خرد

    والتربنیامین ؛27سپتامبر1940

    دیالکتیک فلسفه وهنر

    «موضوع اصلی نقادی فلسفی نمایاندن این نکته است که کارکرد شکل های هنری جز این نیست که محتوای تاریخی را به حقیقت فلسفی تبدیل کند»تعیین این موضوع برای نقادی فلسفی حاکی از همبستگی میان هنر ،ادبیات، فلسفه،وشاید به نوعی تمام شاخه های معرفت بشری است .

    اما برای کسی که حداقل در یکی از آثارش به طور آشکاررابطه ونسبت میان فلسفه وهنر را چون «مسئله ای مهم وحل نشده »معرفی می کند این امر حاکی از درگیری چالش برانگیزی است که به سادگی به جواب قانع کننده ای نمی رسد .البته این چیزی جز وضعیت نا مشخص ومتناقض پسا مدرن نیست.تحلیل ونقادی چنین وضعیتی به نوعی با اعضای حلقه فرانکفورت وبالاخص با نام والتر بنیامین پیوند خورده است چنانکه موضوع اصلی نقادی فلسفی به زعم او در وهله اول دیالکتیک میان این شاخه هاست .

    والتر بندیکس شونفلیزبنیامین ،درژوئیه 1892در خانواده ای متمول دربرلین به دنیاآمد.اودر1912وارددانشگاه فرایبورک شد ونزدهاینریش ریکرت نوکانتی وسپس در دانشگاه برلین نزد گئورگ زیمل وهمین طور در دانشگاه مونیخ نزد هاینریش ولفلین مورخ وفیلسوف هنر تحصیل کرد.

    در همین زمان است که تحت تاثیر راینر ماریا ریلکه شاعر آلمانی وموریتس گیگر فیلسوف پدیدار شناس قرار می گیرد.

    از آثار این دوره بنیامین می توان به «رنگین کمان »که کتابی برای کودکان وسرشار از تخیل است ،«نمایش مرئیه وتراژدی »و«اهمیت زبان در مرثیه وتراژدی »اشاره کرد.

    در1918موفق به نگارش تزدکتری اش با عنوان«مفهوم نقد هنری دررمانتیسم آلمان»شد چنانکه بررسی نسبت میان فلسفه ایده آلیستی آلمانی مخصوصا نقادی کانت ورماتیسم آلمانی از دغدغه های اصلی اوبود.

    در فاصله سالهای 1919تا1933دوران دشواری برای بنیامین بود زیرا رساله دکتری اش راکه به منظور یافتن موقعیت کاری با ثبات ،تحت عنوان «سرچشمه تراژدیک آلمانی»نگاشته بود رد شد واز طرفی تورم اقتصادی ثروت خانوادگی اش را نابود کرد.

    در این دوران بود که با هورکهایمر ،آدورنووبرشت تبادل فکری می کرد .سپس مقاله معروف «اثر هنری در دوران تکثیر مکانیکی آن»را نگاشت.

    بنیامین در این اثر بامقاله «استیلای امر فراگیر»پل والری هم رأی است.بنیامین با نگاهی از منظر تاریخی وفلسفی به هنر عکاسی ،آن را آغاز گر تکثیر مکانیکی هنرهای دیداری می دانست وسینما را کامل کننده این مسیر می خواند .زیرا به زعم او با اینکه اثر هنری ارزش آیینی خود را از دست می دهد وبه میان توده مردم می رود ودر نهایت منجر به از بین رفتن نخبه انگاری در هنر می شود ،اما تجلی جنبه یگانه وجاودان اثر ،جای خود را به جنبه گذرا وباز تولید شدن آنی می دهدوبدین سان کپی های متعدد فاقدتجلی از یک اثر بزرگ در اختیار همگان قرار می گیرد .تجلی یا آئورا نزد بنیامین مهم ترین ویژگی اثر هنری است که معنایی عمیق از عین اشیاءبه ما می دهدودر این تکثیر خبری از آن تجلی نیست ...

    بنیامین درسال 1940در شرایط وخیم مالی وجسمی تصمیم به مهاجرت به آمریکا می گیرد اما نا گزیر وارد دهکده مرزی اسپانیا ،پورت بو،می شودودرنهایت تنگدستی وبیماری در 27سپتامبر 1940خود کشی می کند .    

    + نوشته شده در  جمعه 1387/07/19ساعت 21:16  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    آرادانشمندان درباره ارزش نظری معلومات

    *پیدایش سوفیسم در یونان*

    درحدود قرن پنجم قبل از میلاد دریونان قدیم که در آن وقت دارای تمدنی عالی بودوفلاسفه ودانشمندان بزرگی درآن سرزمین ظهور کرده بودند ومکاتب فلسفی گوناگونی را به وجود آورده بودند،به واسطه حوادث چندی- که بروز عقاید وآراءگوناگون ومتضاد در مسائل فلسفی وپیدایش نظریه های مختلف درباره توجیه جهان ازآن جمله است- عده ای از دانشمندان یکباره حیرت زده شدندوتمام ادراکات وآراءعقاید بشری حتی بدیهیات اولیه راباطل وخیال محض شمرده وهیچ ارزشی برای هیچ فکروهیچ ادراکی قائل نشده جهان معلومات را هیچ در هیچ دانستند وبه این ترتیب مکتب سفسطه (سوفیسم)پدیدآمد.

    ولی در مقابل این عده ،سقراطیان وبالاخص ارسطو قیام کردند،راه های مغلطه آنان راباز و ارزش معلومات را تثبیت نمودندوثابت کردندکه جهان معلومات هیچ درهیچ نیست وانسان نیرویی داردکه می تواند اشیاء را آنطور که درواقع ونفس الامرهستند دریابدواگر انسان فکر خود راراست ودرست راه ببرد می تواند به ادراک واقع ونفس الامر نائل شود .

    ارسطو «منطق»راکه میزان ومقیاس درست فکر کردن است به همین منظور تدوین نمودودر فن برهان منطق نتیجه برهان را« یقین»یعنی ادراک مطابق واقع دانست وبرای تحصیل یقین به وسیله برهان،به کاربردن محسوسات ومعقولات هردورا معتبرشمردیعنی هم برای ادراک حسی وهم برای ادراک عقلی ارزش یقینی قائل شدوپایه فلسفه جزمی (دگماتیسم)رابه این وسیله استوار نمود

    *مکتب شکاکان*

    درهمان زمان مکتب دیگری تاسیس شدکه «سپتی سیسم»یامکتب شکاکان خوانده می شود.پیروان این مکتب به عقیده خود راه وسط را پیش گرفتند ،نه پیرو سوفسطاییان شدند -که می گفتندواقعیتی در ماوراء ذهن انسان وجود ندارد-ونه فلسفه جزمی را-که مدعی بودبه ادراک اشیاءآن طور که در واقع ونفس الامر هستندمیتوان نائل شد-پسندیدند.

    پیروان این مکتب گفتندادراکات انسان از امور جهان بستگی کامل دارد با وضع خاص ذهن شخص ادراک کننده ،وآنچه هر کس از امور جهان می فهمدآنچنان است که ذهن وی اقتضا کرده نه آنچنان که آن شیءدرواقع ونفس الامر هست،ممکن است اشیاءدرواقع چگونگی خاصی داشته باشند وما به حسب اقتضای خاص ذهن خود آنهارا با کیفیت دیگری ادراک کنیم.

    پیرهون موسس این مکتب ده دلیل بر نفی ارزش یقینی ادراکات اقامه کرد وثابت نمود که ادراکات ما نسبت به اشیاءبستگی دارد به یک سلسله عوامل خارجی ویک سلسله عوامل داخلی وبا تغییر آن عوامل تغییر می کند ،پس ما نباید بگوییم اشیاءراآنگونه که در واقع ونفس الامر هستند درک می کنیم بلکه باید بگوییم آنها را آنگونه که وضع ساختمان قوای ادراکی ما در تحت تاثیر شرایط مخصوص اقتضا می کند ادراک می کنیم،امّاحقیقت چیست نمی دانیم.

    این جماعت گفتند راه صحیح برای انسان در جمیع مسائل خودداری از رأی جزمی است ،جمیع مسائل علمی وفلسفی حتی ریاضیات را به عنوان احتمال ویا تردید باید تلقی نمود .

    فلسفه شکاکان دربرابر فلسفه جزمی از اینجا پایه گذاری شد.

    از این روی فلاسفه که به واقعیت جهان معلومات معتقد بودند(در مقابل سوفسطاییان که جزءفلاسفه به شمار نمی روند )از دوره های قدیم به دو دسته متمایز تقسیم شدند:

    ۱.جزمیون یا«یقینیون»که تحصیل علم مطابق واقع راممکن می دانندیعنی ذهن انسان رادارای خاصیتی می دانند که می تواند اشیاءراآنطور که هستند درک کند وبه یک سلسله قواعد منطقی قائل اند که رعایت کامل آن قواعد ،ذهن راازخطاحفظ می کند.

    ۲.شکاکان که خاصیت مزبوررا نفی می کنندودر حقیقت بودن معلومات بشری تردید می کنند.

    ولی جزمیون بعدها شبهات شکاکان رانیز یک نوع سفسطه تلقی کردند،آنها را هم جزءسوفسطاییان به شمار آوردندوبین «سوفسطایی»و«شکاک»امتیازی قائل نشدندوبه کسی «فیلسوف»گفتندکه:

    اولا عالم را هیچ درهیچ نداند.

    ثانیاپی بردن به حقایق جهان رامیسر وممکن بداند.

    *عقیده قدما*

    این دو جهت ازتعریفی که قدمابرای فلسفه (به معنای عام)می نمودند کاملا پیداست.قدمادرتعریف فلسفه می گفتند:

    فلسفه عبارت است از آگاهی به احوال موجودات عینی وخارجی به همان نحوکه درواقع ونفس الامر هستند تا اندازه ای که در استطاعت بشر است.

    نا گفته نماندکه اضافه کردن این جمله(تا اندازه ای که در استطاعت بشراست.)برای این نکته بودکه انسان هرچند می تواندبادرست راه بردن فکر به کشف حقایق نائل شود اماازطرف دیگر حقایق جهان بی پایان است واستعدادبشرمحدود،پس بشرفقط به کشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نائل شودواماعلم کل نصیب کسی نخواهد شد.

    قدما روی مسلک جزمی خودکه حقیقت ادراک را ظهوروپیدایش جهان خارج درذهن ادراک کننده می دانستند«فلسفه »راازلحاظ غایتی که از آن عاید فیلسوف می شوداینطور تعریف می کردند:

    صیرورة الانسان عالَماَ عقلیامضاهیاللعالم العینی.

    فلسفه عبارت است ازاینکه انسان جهانی بشودعلمی وعقلانی مشابه با جهان عینی خارجی.

    هرآن کو زدانش برد توشه ای

    جهانی است بنشسته درگوشه ای

    پس از انقراض مکتب شکاکان که تا سه چهار قرن بعد از میلاد ادامه داشت تمام فلاسفه ،چه در اروپا وچه در میان مسلمین ،براساس مسلک جزم ویقین قضاوت می کردندوهیچکس در قدروارزش ادراکات تردیدنمی کردتاآنکه از قرن شانزدهم به بعدحوادثی دراروپا پدیدآمدوتحولاتی در جهان دانش رخ داد.که مساله ارزش معلومات دوباره مورد توجه قرار گرفت.

    درتحول جدید اروپادرفلکیات وقسمت های مختلف طبیعیات،مطالبی که هزارها سال مورد قبول وتسلم قاطبه دانشمندان جهان بودوخلاف آنها درذهن احدی خطور نمیکرد یکباره بطلانشان مسلم گشت.واین امر سبب شد که علوم ارزش واعتبار سابق خودراازدست دادندوگوشه ای ازعجز بشربرای رسیدن به واقع آشکار گشت.

    تقریباهمان وضعی که دریونان باستان درقرن پنجم قبل ازمیلادموجب شد که عده ای از دانشمندان آن سرزمین از علم به کلی سلب اعتماد کنند وراه سفسطه راپیش گیرنددرقرون جدید دراروپا تجدید شد.ایده آلیست هایی مانندشوپنهاوروبرکلی دراروپا پیدا شدند که آراءشان نظیر آراءپروتاگوراس وگرگیاس -از سوفسطاییان یونان قدیم- است ومسلک ها وطریقه هایی درباب ارزش معلومات پدیدآمدکه درنتیجه منتهی به مسلک شکاکان پیرهونی می شود مانند مسلک نسبیون جدیدکه قبلا شرح داده شدومسلک کریتی سیسم وعقیده ماتریالیسم دیالکتیک درباب ارزش معلومات که قبلا اشاره شد.

    همین امر موجب شد که در قرون اخیر فلسفه اروپا بر محورمسائل مربوط به علم دور بزند ودانشمندان تحقیقات مختلفی در این باب انجام بدهندومی توان گفت دردوره جدید اعتقاد ارزش مطلق معلومات به نحوی که در قدیم معمول بودبه کلی منسوخ شده است.

    *مختصری از عقاید دانشمندان جدید*

    نظریه دکارت:

    دکارت(1596-1650م )وپیروانش- که آنهارا«کارتزین»می گویند- به پیروی از ارسطو مکتب جزم را اختیار کردندبااین تفاوت که ارسطو وپیروانش محسوسات ومعقولات هردورامعتبرومحصل یقین می دانستند ودر منطق ارسطودرباب«برهان»استعمال محسوسات ومعقولات هردو جایز شمرده شده است ولی دکارت تنهامعقولات را محصل یقین می داند اما محسوسات وتجربیات راتنها دارای ارزش علمی می داند.

    دکارت بر خلاف ارسطو،درمنطقی که خودش در برابر منطق ارسطووضع کرده،تنها به معقولات اعتماد می کند واز تجربیات نامی نمی برد .

    دکارت با آنکه به تجربه حسی اهمیت داد وخود تا اندازه ای اهل تجربه بود آن را فقط وسیله ارتباط انسان با خارج برای استفاده در زندگی مفید می دانسته نه برای کشف حقیقت.دکارت به نقل مرحوم فروغی می گوید:

    مفهوماتی که از خارج به وسیله حواس پنجگانه وارد ذهن می شوندنمی توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارندواگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود درذهن با امر خارجی مطابقت دارد.

    دکارت از احوال جسم فقط شکل وبعد وحرکت را که به عقیده او اینها معقول وفطری هستندوازراه حس به دست نیامده اندحقیقی می داند اما سایر حالات جسم راکه«خواص ثانویه»می نامدیک سلسله امورذهنی می داندکه در نتیجه یک سلسله حرکات مادی خارجی وارتباط انسان با خارج وذهن پدیدمی آیند،مانندرنگ وبو وطعم وغیره.وی گفته است«بعدوحرکت را به من بدهید جهان رامی سازم.تصوراتی که در ذهن ماست سه قسم است:نخست «فطریات»یعنی صوری که همراه فکرند یا تحولات فکری یاقاعده تعقل می باشند.دوم«مجعولات»یعنی صوری که قوه متخیله در ذهن می سازد.سوم «خارجیات»یعنی آنچه به وسیله حواس پنجگانه از خارج واردذهن میشود.تصورات مجعول راچون متخیله می سازدمی دانیم که البته معتبر نیستند .مفهوماتی هم که از خارج واردذهن می شوندنمی توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند،اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود درذهن ماباامر خارجی مطابق باشد ،چنانکه صورتی که از خورشید درذهن ما هست مسلما با حقیقت موافقت ندارد زیرابه قواعد نجومی می دانیم خورشید چندین هزار برابر زمین است وحال آنکه صورتش در ذهن مابه اندازه یک کف دست هم نیست.

    درباره فطریات می گوید:

    فطریات که عقل آنها رابالبداهه دریافت می نماید یقینا درست است وخطا برای ذهن در آنهادست نمی دهد،مانندشکل وحرکت وابعاد(از امور مادی صرف)ودانایی ونادانی وشک ویقین(از امور عقلی صزف)ووجود ومدت ووحدت(از امور مشترک بین مادی وعقلی))

    دکارت در فلسفه خود در الهیات وطبیعیات ،تنها فطریات ومعقولات صرفه راپایه قرار می دهدومطابق روش منطقی مخصوص به خود سلوک کرده ،آراونظریات خاصی در باب نفس وجسم وخدا واثبات لایتناهی بودن جهان وغیر اینها اظهار می دارد.

    جماعت دیگری از فلاسفه مانند لایپ نیتس ومالبرانش واسپینوزاکه بعد از دکارت آمده اند اجمالا عقیده وی را در باب محسوسات واینکه محسوسات حقایق نیستند وهمچنین عقیده وی رادر باب معقولات وفطریات ویقینی بودن آنها با اختلاف جزئی پذیرفته اند .این جماعت رااز آن جهت که به معقولات غیر مستند به حس قائل هستند «عقلیون »می خوانند.

    خلاصه عقیده این دانشمندان این است که معقولات ارزش یقینی ومعرفتی دارندواما محسوسات تنهادارای ارزش عملی می باشند.

     

    *نظریه حسیون*

    در مقابل عقلیون دسته دیگری از فلاسفه هستندکه آنهارا«حسیون»می گویند.این دسته هر چند با دسته اول در موضوع فطریات مخالفند وهمین اختلاف نظر ،آنهارااز یکدیگر متمایز کرده است وموجب جدال ها وتالیف کتابهااز طرف هر یک برای اثبات نظریه خود وابطال نظریه مخالف شده اما در نفی ارزش محسوسات ،عقیده دکارت را که سردسته عقلیون است قبول دارند.

    .

    جان لاک(1622-1704م)انگلیسی که سر دسته حسیون به شمار می رود از دانشمندان بزرگ اروپا است ودر روان شناسی نظریات قابل توجهی دارد؛درباره محسوسات می گوید:

    منکر موجودات محسوس شدن چندان معقول نیست والبته یقین برآنها هم مثل یقین بر معلومات وجدانی ومعلومات تعقلی نیست واز نظر علمی وفلسفی می توان آنهارادرزمره گمانها وپندارهابه شمار آوردولی در امور زندگی دنیوی البته باید به حقیقت محسوسات یقین داشت.

    جان لاک درباب تقسیم خواص جسم نیز همان عقیده دکارت رادارد ومی گوید:«خاصیت بر دو قسم است:بعضی ذاتی جسم است وازآن منفک نمی شود وآنهارا خاصیت نخستین می نامیم،مانندجرم وبعد وشکل وحرکت یا سکون.بعضی خاصیتهامربوط به ذات جسم نیستند وعرض اندوفقط احساساتی هستندکه به واسطه خاصیت های نخستین درذهن ایجاد می شوند مانند رنگ وبو وآنهارا خاصیت های ثانوی می گوییم»

    .

    البته اینجا این اشکال پیش می آیدکه در صورتی که ما جمیع معلومات خودرانسبت به عالم خارج -به حسب نظر لاک - مستند به حس می دانیم وفرض این است که حس ارزش یقینی ندارد،پس از چه راه می توانیم حکم کنیم که بعضی از خاصیت های جسم ذاتی آنها هستند وبعضی عرضی وبه عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند ودر خارج واقعیت دارندوبعضی دیگر صرفا ذهنی ،در صورتی که همه آنهابه وسیله حس ادراک شده اندوچه دلیلی هست که خاصیت های نخستین نیز مانند خاصیت های دومین ذهنی محض نباشند ؟

    این اشکال است که بعضی از دانشمندان مانند جرج برکلی راکه عقیده لاک رادرباب «اصالت حس»پسندیده اند وادار کرده است که جمیع محسوسات راذهنی بدانند؛وبعلاوه بنابراصالت حس که لاک قائل است ،از چه راه برای یک سلسله معلومات که آنهارا«وجدانیات»یا«بدیهیات»نامید ویک سلسله معلومات دیگر که آنها را«امور تعقلی واستدلالی»خواندارزش یقینی قائل است؟آیا بنا براصالت حس یا قبول این جهت که حس خطاکار است می توان برای غیر معلومات حضوریه ارزش یقینی قائل شد؟

    در هر صورت عقیده حسیون نیز درباره محسوسات مانند عقیده عقلیون است وبرای آنها ارزش نظری ومعرفتی قائل نیستند.در میان فلاسفه جدید،مخصوصااز قرن نوزدهم به بعد،شاید کسی یافت نشود که نظریه قدمارادرباب محسوسات بپذیرد.

    در قرن نوزدهم نظریه «اتمیسم»که ابتدا از طرف ذیمقراطیس درقرن پنجم قبل از میلاددر یونان ابراز شده بود دراروپا قوت گرفت ومعلوم شد جسم برخلاف نظریه قدما آنطور که در ابتدا به نظر می رسدیک«متصل واحد»نیست بلکه مرکب است از ذرات بسیار کوچک که جسم واقعی آنها هستند،اختلاف وتنوع اجسام محسوس تنها دراثر اختلاف شکل واندازه ووضع ذرات آنهاست وآن ذرات دائما درجنبش وحرکت هستندوآنچه منشا دیدن وشنیدن وسایر احساسات می شود غیر ازهمان ذرات که در حرکت هستند چیز دیگری نیست وآنچه ما به وسیله حواس خود به عنوان رنگ یاطعم یا بویا صوت ادراک می کنیم عینیت خارجی ندارند،فقط یک سلسله حالات ذهنی هستندکه نماینده تاثیرات مختلف ذرات می باشندوبه قول بعضی ازدانشمندان:

    «طبیعت دارای رنگ وبو وصدایی نیست،ما هستیم که برای آن،اشعه زرین آفتاب وعطر فرح بخش گل وصدای دلنواز بلبل ساخته ایم.»

    خود ذیمقراطیس نیز تصریح کرده است که این صوری که ما از اشیاءبه وسیله حواس خود ادراک می کنیم دلیل بر حقیقت اشیاء خارجی نیست بلکه نماینده تاثیرات مختلف ذراتی است که از اجسام خارج می شوندوداخل عضو حاسّه مامی گردند.

    از ذیمقراطیس نقل شده است که:

    برحسب قرارداد ،شیرین شیرین است؛برحسب قرارداد،تلخ تلخ است؛برحسب قرارداد،گرم گرم است؛برحسب قرارداد،رنگ رنگ است،ولی اگر حقیقت را بخواهیداینها فقط ذرات هستند وخلاء.

    واز جمله دانشمندان حسی که نظریه دکارت وپیروانش راراجع به«معقولات صرفه»نفی کردندوبه پیروی جان لاک قائل به اصالت حس شده جمیع معلومات را مستندبه حس دانستندجرج برکلی (1685-1753م)ودیوید هیوم(1711-1776م)می باشند.این دو نفر در نفی ارزش محسوسات که به عقیده آنها مبداء اصلی علم هستنداز دکارت وجان لاک نیز جلوتر رفتند؛مثلا دکارت بعد وشکل وحرکت رادر جسم(خواص اولیه)که به عقیده او معقولندنه محسوس ،حقیقی می دانست وتنها خواص ثانوی از قبیل صوت ورنگ وطعم وحرارت را که محسوسند بی حقیقت می دانست ولی این دو نفر راه افراط پیمودند،خواص اولیه را نیز مانندخواص ثانویه بی حقیقت پنداشتند.این دو نفر باآنکه مبدا علم را حس شمردندهیچ گونه ارزش واعتباری برای ادراکات حسی قائل نشده وحتی وجود خارجی محسوس رانیز انکار کردند.

    *نظریه کانت*

    کانت فیلسوف شهیر آلمانی (1724-1804م)نظریات قابل توجهی در باب ارزش معلومات وسایر مسائل مربوط به علم دارد.کانت از فلاسفه درجه اول اروپا به شمار می رود واروپاییان اعتقاد عظیمی به فلسفه وی دارند.

    فلسفه کانت را از آن جهت که به نحو اعلی به نقادی وصرافی عقل وفهم انسان پرداخته وحدود عقل وحس را تعیین نموده است وامور شناختی را از امور غیر قابل شناخت جدا ساخته فلسفه انتقادی(کریتی سیسم)می خوانند.

    مرحوم فروغی می نویسد:نقادی علم وفلسفه رافرانسیس بیکن آغاز کرد وجان لاک دنبال آن را گرفت وبرکلی به شیوه دیگری در آن وارد شد وهیوم این مشرب را به درستی روشن وآشکار ساخته است،سرانجام کانت به راهنمایی هیوم دراین وادی افتادوبا اصلاح خطا ها وتکمیل نقص های او ورق دانش را یکباره برگردانید.

    ما ازفلسفه کانت آن اندازه که مربوط به ارزش معلومات است دراینجا نقل می کنیم.

    قسمت عمده تحقیقات وی مربوط به دو مساله دیگر (راه حصول علم،حدود علم)از سه مساله ای است که در ابتدای همین مقاله ذکر کردیم.

    نظریه کانت رادرباره ارزش معلومات می توان در سه قسمت بیان کرد:

    فلسفه اولی.کانت درباره مسائل فلسفه اولی عقیده دارد که اساسا موضوع علم واقع نمی شوند وآنچه تاکنون در این باره گفته شده است علم نیست بلکه لفاظی وخیال بافی است.پس ارزش معلومات در فلسفه اولی که دکارت وپیروانش آنهارا«یقینیات»می خواندند صفر است ولی ازباب«سالبه به انتفاء موضوع »یعنی اساسا آنچه در این باره گفته شده است علم نیست،فقط لفاظی است زیرا حصول علم شرایطی داردکه در فلسفه اولی موجود نیست.

    ریاضیات.کانت ریاضیات را یقینی می داندوسّریقینی بودن آنهارا اینطور بیان می کندکه موضوعات ریاضی صرفامخلوق عقل وذهن انسان است(برخلاف موضوعات طبیعی یا موضوعاتی که فلسفه اولی مدعی حل مسائل مربوط به آنهاست )مثلا ذهن اموری از قبیل دایره ومثلث ومربع وغیرها فرض می کندوبرای آنها خاصیت ها تشخیص می دهدوچون این موضوعات صرفامخلوق خود عقل است هر حکمی که درباره آنهابکندقهرا راست ویقینی خواهد بود.

    کانت منشاء پیدایش مفاهیم ریاضی را«فطرت»می داند وبر خلاف نظریه فلاسفه حسی که برای مفاهیم ریاضی نیز منشاء حسی قائل اندبرای آنها از حس وتجربه منشا قائل نیست.

    نظریه کانت درباب ریاضیات شامل دو جهت است ؛نخست اینکه کمیات که موضوعات ریاضی هستندوجود خارجی ندارند وتنها وجودشان در ذهن است .دوم اینکه مفاهیم ریاضی بلا واسطه از قوه عاقله ناشی می شودوهیچ استنادی به احساس ندارد.

    دانشمندان به هر دو قسمت از نظریه کانت اعتراض کرده اند چرا که با بیان کانت نمی توان یقینی بودن ریاضیات را اثبات نمود ،راه دیگری را باید جستجو کرد.

    طبیعیات .بیان کانت در طبیعیات مفصّل است ،به طور خلاصه :ذهن انسان در امور طبیعی تنها قادر است عوارض وظواهر(فنومن ها)را که به احساس در می آیند ادراک کند واز ادراک ذوات(نومن ها)که مظهر عوارض وظواهرند عاجز است .در مورد ظواهر هم ذهن انسان به واسطه خاصیت های مخصوص خود،صورت ها وشکل های مخصوص به آنها می دهدکه هرگز نمی توان مطمئن شددرواقع ونفس الامر هم به همین شکل وصورت که در ذهن ظاهر می شوند هستند یا نیستند؟

    کانت می گوید حواس تنها مواد وجدانیات ومعلومات را به ذهن می دهندوذهن از خود به آنها مایه می دهد وبه آنها صورت می بخشد تا قابل ادراک شدن می شوند .می گویند انسان هر چیزی که تصور می کند در ظرف زمان ومکان تصور می کند وبرای وی ممکن نیست چیزی از امور عالم رادر غیر این دو ظرف ادراک کند ؛ولی زمان ومکان وجود خارجی ندارند بلکه دو کیفیت ذاتی ذهن هستند وصورت هایی هستند که ذهن به محسوسات خود می دهد واگر این مایه را ذهن از خود نمی افزود جز یک عده تاثیرات پراکنده متفرق غیر مرتبط چیزی وارد ذهن نمی گشت یعنی تصور چیزی برای ذهن دست نمی داد،مثلا مااز خورشید یک تصور واضح داریم وحال آنکه آنچه به وسیله تاثیرات حسی واردذهن شده گرمی وروشنایی ورنگ بوده واگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای اینها «جایگاه مکانی وزمانی »تعیین نمی نمودوبه این وسیله اینهارابه یکدیگر مرتبط نمی ساخت هرگز تصوری از خورشید برایش دست نمی داد

    بیان کانت در اینجا مفصل است به عقیده کانت از جمله این قوانین قانون علیت ومعلولیت است .کانت درباره این قانون می گوید :

    رابطه علت ومعلول ساخته عقل ماست ،درعالم حقیقت معلوم نیست ترتب علت بر معلول واجب باشد.خلاصه آنکه جز یک عده آثار متغیروجزئی ومتفرق وپراکنده که به وسیله حواس واردذهن می شوندآنچه مادرباره جهان خارج ادراک می کنیم به وسیله یک عده معلومات ومفاهیم وقوانینی است که ذهن ما از خود ساخته است ومارا مجبور می کند که جهان رابا این اشکال وصور وتحت این قواعد وقوانین ادراک کنیم والبته کانت در اطراف این مفاهیم واین قوانین وکیفیت ومنشا وترتیب پیدایش آنهابحث های مفصل دارد.

    کانت از طرفی درترتب معلول بر علت در عالم واقع تردیدمی کند واز طرف دیگر می گوید:

    «هر چند ما عوارض وظواهررا به وسیله حواس خود ادراک می کنیم اما نمی دانیم ظهور، ظهور کننده می خواهد،پس قطعا ذواتی وجود دارند که این عوارض مظاهر آنهاهستند.»

    اینجاست که ایراد معروف شوپنهاور وارد می شود.وی می گوید:«پس از آنکه به نقادی معلوم کردی که علیت ومعلولیت ساخته ذهن هستند به چه دلیل حکم می کنی که ذواتی در خارج وجود دارندکه علت این ظهورات می باشند؟»

    راستی اگر کسی علیت ومعلولیت را ساخته ذهن بداند وترتب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند،وجهی نداردکه به وجود عالم خارج از ذهن که منشا تاثیرات حسی است قائل شود .

    از آنچه تا کنون گفته شدمعلوم می شودکه نظر قدما درباب «ارزش معلومات»درست در نقطه مقابل نظریات کانت است.مسلک قدما مسلک جزم ویقین است اما مسلک کانت مسلک شک است.قدما در مبحث«وجود ذهنی»اصرار وپافشاری می کردندکه ماهیت اشیاء به همان نحوکه در خارج هستند در ذهن وجود پیدا می کنند ؛اما کانت می گویدهر چه ماادراک می کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضا دارد؛آیا واقع هم همین طور هست یا نیست،نمی دانیم .کانت در نقادی های خود به جایی می رسدکه جریان قاعده علیت ومعلولیت رادر عالم خارج موردتردیدقرار می دهد،ولی قدما بارها تصریح کرده اند که تردید یا انکار جریان این قانون در عالم خارج مستلزم نفی فلسفه وبطلان جمیع علوم وهم ردیف سفسطه می باشد .

    قدما حقایق جهان را بی پایان واستعداد بشر را محدود می دانند؛پس بشرفقط به کشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نایل شود،بنا براین علم کل نصیب کسی نخواهد شد.اما کانت می گوید:دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است.

    به عبارت دیگرعجز بشررا از لحاظ کمیت می داننداما کانت از لحاظ کیفیت ،وبین این دو فرق بسیار است .

    پس از کانت نیز دانشمندان بسیاری آمده اند وآرا وعقایدی درباب ارزش معلومات اظهار داشته اند.ولی چیزی زیادتر از آن مقدارکه در ضمن بیان اشخاص نامبرده بیان شد ندارندوهر کس به طریقه مخصوص وارد شده ونتیجه همان است که گفته شد .

    *نظریه هانری برگسون*

    هانری برگسون (1859-1941م)دانشمند عارف مشرب فرانسوی به یک نوع فلسفه جزمی مقرون به عرفانی معتقد است وهمان عقیده را که دکارت ودیگران درباره حس داشتندبرگسون درباره عقل دارد.او می گوید حس وعقل هیچ یک وسیله کشف حقیقت نیستند ،وسیله کشف حقیقت قوه دیگری است که می توان آنرا«قوه درونی»یا«شهود باطنی»خواندوهم آنکه اورا عالی ترین مراتب عقل نامید.برگسون می گویدانسان با یک نوع تفکردر«خود»وشهود درونی «نفس»به حقیقت مطلق راه می یابدوبه فلسفه اولی که عهده دار تبیین حقایق مطلقه است تنها از این راه می توان رسید.

    در خاتمه توضیح این نکته ضروری است که ارزش معلومات راازدوجنبه می توان موردنظر قرارداد،از جنبه نظری واز جنبه عملی.

    بیان ارزش معلومات از جنبه نظری ،یعنی تحقیق اینکه آیا مدرکات ومعلومات ماعین واقع ونفس الامر است که درذهن ما پیدایش یافته یاغیر آن؟

    توجه فلاسفه در« ارزش معلومات» به این قسم از ارزش است که قاطبه دانشمندان جدید بعداز دکارت ،از محسوسات نفی کرده اند وگفته اند:حس وسیله کشف حقیقت نیست.

    واما«ارزش عملی»یعنی تحقیق اینکه هر چند معلومات ما حقیقت رابرما کشف نمی کنداما اینقدر هست که در عمل مارا هدایت می کندیعنی این قدر می دانیم که بین ادراکات ما واشیاءخارجی یک رابطه مستقیم هست ،به عبارت دیگرمعلومات مااگر ما رابه ماهیت اشیاءخارجی واقف نمی کنند اجمالا به وجود آنها واقف می کنند.

    این نوع ارزش را تنها سوفسطاییان انکار می کنند وهمان طور که گفته شد دانشمندان بعد از دکارت هر چند ارزش نظری محسوسات را منکرنداما ارزش عملی آنهارا ادراک نمی کنند.دانشمندان بزرگ از قبیل دکارت وکانت تصریح کرده اندکه ارزش عملی محسوسات قابل انکار نیست.

    از اینجا بی پایگی یک قسمت از پندارهای مادیین روشن می شود.

    دکترارانی در جزوه«ماتریالیسم دیالکتیک»فصل «ارزش معلومات»می نویسد:

    «کانت سردسته مکتب آگنوستی سیسم معتقداست که به حقیقت مطلق نمی توان رسیدیعنی یک«شیءبنفسه»قبول می کند که فکر،قدرت تماس آن را ندارد.در کتاب موسوم به لودویک فویرباخ به این ادعا قوی ترین جواب ها داده شده است بااین بیان :تامدتی که مواد آلی فقط دربدن حیوانات وگیاهان ساخته به وجود آمدمی توانستیم آنهارا«شیءبنفسه »بنامیم ولی از هنگامی که شیمی آلی تمام این موادرایکی بعد از دیگری می سازد باید آنهارا«شیءبرای ما»نامیدزیرا عمل فکر ما باآن شیءبنفسه تماس نموده است.»

    مادیین اصلا اطلاع ندارندکه در عالم علم وفلسفه چه می گذرد.مادیین خیال می کنندکه کانت وامثال اومعتقدند که در عمل هم نمی توان از حواس استفاده نمودوباید یکباره همه حواس راکنار گذاشت .اینها نمی دانند که کانت وغیر کانت که بین «شیء بنفسه»و«شیء برای ما »فرق می گذارنداز لحاظ نظری است نه عملی .اساسا همه فلاسفه ای که دربحث ارزش معلومات واردشده اندبه جنبه نظری توجه دارند نه به جنبه عملی.

    مجموع آراء دانشمندان رادرباره ارزش نظری معلومات که در این مقاله بیان شدبه طور خلاصه عبارت است از:

    سوفسطاییان قدیم(پروتاگوراس،گرگیاس)وایده الیست های جدید(برکلی ،شوپنهاور):تمام ادراکات بشربی حقیقت وجهان هیچ درهیچ است.

    شکاکان قدیم ونسبیون جدیدوطرفداران ماتریالیسم دیالکتیک:نمی دانیم که ادراکات عین حقیقت است یا نیست زیراتمام ادراکات بشرحتی بدیهیات اولیه وفلسفه وعلوم ریاضی بستگی داردبه طرزساختمان دستگاه ادراکی بشر، وساختمان ادراکی بشر متفاوت است.

    ارسطو وپیروانش در یونان قدیم وجمیع حکمای دوره اسلامی:محسوسات ومعقولات اولیه وآنچه بارعایت اصول منطقی کسب شود حقیقت است.

    دکارت ولایب نیتس:فطریات عقل ومعقولاتی که بارعایت اصول منطقی کسب شود عین حقیقت است ولی نمی دانیم محسوسات حقیقت است یا خیر؟زیراحواس وسیله ارتباط عملی با خارج است نه وسیله کشف حقیقت.

    کانت وپیروانش:معلومات ریاضی که صرفا مخلوق ذهن ماست حقیقت است ولی نمی دانیم معلومات مربوط به جهان حقیقت است یا خیر؟

    جان لاک:وجدانیات وآنچه باتعقل صحیح به دست آیدحقیقت است اما نمی دانیم محسوسات حقیقت است یا خیر؟

    هانری برگسون:حس وعقل هر دو فقط دارای ارزش عملی و وسیله ارتباط عملی با خارجند،وسیله کشف حقیقت تنها شهودباطن است.

    + نوشته شده در  پنجشنبه 1387/06/28ساعت 14:13  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    چیستی علم ومعلوم

     

    بیان ارزش واعتبار معلومات که بهتر است ان را ارزش علوم وادراکات بنامیم برای این است که روشن شود ایا ادراکات ما تا چه اندازه حقیقت است ویا مطابق واقع است؟ایا انچه ما بوسیله حس یا عقل خود می فهمیم می توانیم مطمئن باشیم که واقع ونفس الامر نیز همین طور است؟

    فلسفه پاره ای از ادراکات رابه عنوان حقایق می شناسدوسعی می کند حقایق رااز اعتباریات ووهمیات تمیز دهد.بدیهی است این سعی هنگامی مفیداست که ذهن انسان خاصیت ادراک کردن واقعیات راهمان طور که هستند داشته باشد واگرذهن همیشه اشیا رابا شکل وکیفیتی که ساخته وپرداخته خود اوست درک کند فلسفه بلا موضوع وسعیش بیهوده است .

    مساله تعیین ارزش واعتبار معلومات را از جهتی می توان اساسی ترین مسائل شمرد زیرا راه رئالیسم از ایده الیسم یا سوفیسم وراه فلسفه جزمی (دگماتیسم)که افلاطون وارسطو وپیروانش در یونان قدیم وجمیع حکمای دوره اسلامی ودکارت ولایب نیتس وعده ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو ان بودند از راه فلسفه شکاکان (سپتی سیسم)که به وسیله پیر هون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تاسیس شد ودر یونان وسپس در حوزه اسکندریه واخیرا در اروپا پیروانی داشته ودارد از همین جا جدا می شود .

    با توجه به اینکه محققین وفلاسفه اروپا در چهار قرن اخیر بیشتر همت خویش را مصروف تحقیق در اطراف علم ومسائل مربوط به ان نموده اند وسه مسئله(ارزش معلومات.راه حصول علم.تعیین حدود علم)محور مسائل فلسفی اروپا به شمار می رود وتوجه به اینکه مسائل مربوط به علم در فلسفه اسلامی نیز از بغرنج ترین وپیچیده ترین مسائل است لزوم امعان نظر در این مسائل روشن می شود .

    ارزش معلومات

    چنانچه اشاره شدبحث در این مساله در اطراف این جهت است که ایا انچه ما با حس یا عقل خود می فهمیم واقع ونفس الامر نیز همین طور است که ما می فهمیم یا نه ؟وبه عبارت دیگر این بحث در اطراف حقیقی بودن ادراکات ومطابقت انها با واقع است .حال ببینیم تعریف حقیقت به اصطلاح فلسفی چیست؟

    حقیقت یعنی چه؟

    حقیقت به اصطلاح عرف معانی مخصوصی می دهد که در اینجا منظور نیست.اینجا منظور بیان مفهوم فلسفی آن است . فهمیدن تعریف حقیقت به اصطلاح فلسفه اسان است زیرادر اصطلاحات فلسفی معمولا حقیقت هم ردیف صدق است وبه ان قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت کند اما خطا یا کذب یا غلط به ان قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت نکند .

    در اصطلاحات جدید معمولا به خود واقع ونفس الامر«واقعیت» اطلاق می شودنه حقیقت،وما نیز از همین اصطلاح پیروی می کنیم ولهذا هر وقت واقعیت بگوییم منظور ما خود واقع ونفس الامر است وهر وقت «حقیقت »بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد.

    فلاسفه ا ز دوره های قدیم،حقیقت یا صدق یا صحیح را به همین معنا که گفته شد تعریف وتفسیر کرده اند یعنی هر وقت که می گفتندفلان مطلب حقیقت است یا صحیح است یا صدق است یعنی با واقع مطابق است واگر می گفتند خطا یا کذب یا غلط است یعنی با واقع مطابقت ندارد.

    در منطق وفلسفه قدیم تحت عنوان «مناط صدق وکذب قضایا»مبحثی را طرح می کردندکه روی همین اساس بحث می نمود .

    ولی بعضی از دانشمندان جدیددر اثر اشکالاتی که (بیان اشکالات در ضمن نقل کلمات خود آنها خواهد امد )بنا بر این تعریف وارد می آمده وآن اشکالات به عقیده خودآنها لاینحل بوده مناط صدق وحقیقی بودن قضایا را چیز های دیگری غیر از مطابقت با واقع بیان نموده وحقیقت را به نحو های دیگری تعریف کرده اند وبه گمان خود به این وسیله خود را از آن محذورات رهانیده اند .

    اینک بیان بعضی از تعریف ها وتفسیرهایی که اخیراً بعضی از دانشمندان کرده اند.

    اگوست کنت(august cont)دانشمند معروف فرانسوی ومؤسس فلسفه پوزیتیویسم می گوید:

    «حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در ان وفاق داشته باشند.»

    وی توافق تمام اذهان را در یک زمان علامت حقیقت نمی داندبلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست .

    فلیسین شاله(felicien challaye )که در باره «حقیقت»عقیده اگوست کنت را اختیار کرده ،در فلسفه علمی فصل «ارزش وحدود علم»می گوید:

    «معمولاًدر تعریف حقیقت می گویندمطابقت فکر با موضوع خود ویامطابقت فکر با واقع است،اما این تعریف نه بر حقایق ریاضی که موضوع انها وجود خارجی ندارددرست منطبق می شود ونه بر حقایق نفسانی که وجود آنها کاملاً ذهنی است ونه بر حقایق تاریخی که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است .صادق بودن این تعریف درباره حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست زیرا برای ذهن ،موضوع خارجی جز یک دسته احساس وصور چیزی نیست .»

    تا انجا که می گوید:

    «بر حسب گفته پر مغز اگوست کنت وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد وتوافق تمام اذهان افراد جامعه انسانی را در یک زمان به حصول می آوردووحدت معنوی ایجاد می کند.»

    ویلیام جیمز ((william james روان شناس وفیلسوف معروف امریکایی ویکی از مؤسسین فلسفه پراگماتیسم «حقیقت» را طور دیگری تعریف می کند،وی می گوید:

    حقیقت فکری است که در عمل تاثیر نیکو دارد.

    این دانشمند جمله «مفید است »وجمله«حقیقت است»را مرادف یکدیگر قرار می دهد،مفید بودن در عمل راعلامت حقیقت نمی داندبلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست.

    گروهی می گویند :حقیقت یعنی فکری که تجربه آن را تایید کرده است.

    این گروه نیز انطباق فکر با تجربه ونتیجه عملی دادن را علامت حقیقت نمی دانند بلکه می گویند معنای حقیقت غیر از این نیست .گروهی دیگر می گویند:

    «حقیقت یعنی فکری که در اثر مقابله ومواجهه حواس با ماده خارجی پیدا می شود ،پس اگر فرض کنیم دو نفر در اثر مواجهه ومقابله با یک واقعیت دو نوع ادراک کنند یعنی اعصابشان دو گونه متاثر شود هر دو حقیقت است ؛مثلااگر یک نفر یک رنگ را سبز وشخص دیگر همان رنگ را سرخ دید هردو حقیقت است زیرا هردو کیفیت در اثر تماس حواس با خارج پیدا شده است.»

    برخی می گویند:

    «حقیقت یعنی آن چیزی که پذیرفتن آن برای ذهن سهل تر وآسان تر باشد؛مثلا اینکه می گوییم"وجود داشتن جهان ِ خارج حقیقت است"یعنی پذیرفتن آن برای ذهن سهل تر وآسان تر است وغیر از این معنایی ندارد.»

    پر واضح است که همه این تعریف ها وتفسیر ها به منزله سپر انداختن در برابر اشکالات ایده الیست ها وسوفسطاییان ویک سلسله اشکالات دیگر است که بعضی از آنها را در ضمن گفتار فلیسین شاله وویلیام جیمز نقل کردیم.

    نزاع فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده الیسم نزاع لفظی واصطلاحی نیست که ما بتوانیم با تغییر دادن اصطلاح از محذور ایده الیسم رهایی یابیم.آیا سوفسطاییان غیر از اینکه خاصیت مطابقت با واقع را از ادراکات نفی می کنند حرف دیگری دارند؟آیا می توان مقیاس افکار علمی وفلسفی را از اوهام سفسطی توافق همه اذهان در یک زمان وعدم توافق آنها یا مفید بودن ونبودن یلا مواجهه حس با خارج وعدم مواجهه آن قرار داد؟آیا این نحو اظهار نظرها در تفسیر حقیقت مستلزم نفی ارزش معلومات وغوطه ور شدن در ایده الیسم یا سپتی سیسم نیست؟آشنایان به منطق وفلسفه اسلامی می دانند که اشکالاتی که فلیسین شاله وویلیام جیمز در ضمن گفتار خود به مطابقت افکار با واقع وارد گردندحل شده است وچندان قابل توجه نیست.

    علیهذا برای یک فیلسوف رئالیست که از اصول ایده الیستی احتراز دارد ومی خواهد با یک روش واقع بینی سلوک نمایدچاره ای نیست جز آنکه حقیقت را همان طور که قدما تفسیر کرده اند ،تفسیر کندومناط صدق را همان چیزی بداند که قدما می دانستند.

    این سلسله مقالات که عهده داربیان روش رئالیسم است به هیچ یک از معانی وتفسیراتی که اخیرا برای حقیقت یا صدق نموده اند ودانسته یا ندانسته به سوی سوفیسم وایده الیسم گام بر داشته اند نظری ندارد بلکه همان معنایی را که قاطبه دانشمندان قدیم وبیشتر دانشمندان جدید منظور داشته اند در نظر گرفته است.

    در فلسفه قدیم وجدید مباحث زیادی مربوط به حقیقت به این معنی که تعریف کردیم مطرح می شودوالبته ما دراین مقاله نمی توانیم وارد تمام مباحث مربوط به این مطلب شویم ،فقط قسمتی از آن مباحث را به طور اختصار بیان می کنیم .در اینجا در این چند مبحث گفتگو خواهیم کرد:

    1.ایا حقیقت فی الجمله وجود داردیا انکه تمام ادراکات بشر موهوم وباطل وهیچ در هیچ است؟

    2.میزان تشخیص حقیقت از خطا چیست؟

    3. حقیقت موقت است یا دائمی؟

    4.آیا ممکن است یک چیز هم حقیقت باشدهم خطا؟

    5.آیاحقیقت قابل تحول وتکامل است؟

    6.چرا حقیقت حاصل از تجربه غیر یقینی است؟

    7.حقیقت مطلق است یا نسبی؟

    ************************************

    1.آیا حقیقت فی الجمله وجود دارد؟

    حقیقی بودن ومطابق واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله )بدیهی است؛یعنی اینکه همه معلومات بشر -علی رغم ادعای ایده الیست ها- صددرصد خطا وموهوم نیست.بر همه هویداست که استدلال بر این مطلب محال وغیر ممکن است.

    یک سلسله بدیهیات در در ذهن هر کسی حتی سوفسطاییان موجود است وخود انها در حاقٌ ذهن به انها اعتراف دارند .پس سوفسطایی واقعی-کسی که نسبت به همه چیزمردد یا منکر باشد -یافت نمی شود.

    سوفسطاییان وایده الیست ها وقوع خطا رااز حس وعقل دلیل بر مدعای خود قرار داده اند .

    جواب:همین پی بردن به خطادلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلمه در نزد ما هست که انها را مقیاس ومعیار قرار داده ایم واز روی انها به خطاهایی پی برده ایم والاپی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یک غلط نمی توان غلط دیگری راتصحیح کرد.

    غرض از این بیان تنبیه وتوجه دادن هر کس است به فطریات خود نه استدلال واقامه برهان بر مدعا ،زیرا همچنانکه دانشمندان گفته انداگر کسی منکر جمیع اصول وحقایق مسلمه بشود استدلال واقامه برهان برای محکوم کردن او بی فایده است زیرا هر استدلالی متکی به مقدماتی خواهد بود که بی نیاز از استدلال باشد واگر طرف به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد وبرای هر مقدمه دلیل بخواهد ،تا بی نهایت پیش خواهد رفت وقهراَ حصول نتیجه غیر ممکن خواهد بود .

    یکی از مادیین در مقام رد سفسطه ایده الیست ها ،برای اثبات وجود عالم خارج ،به فرضیه لاپلاس واینکه زمین از خورشید جدا شده وسالها در حال التهاب بوده وپس از میلیونها سال موجودات زنده واز آن جمله انسان ها واز آن جمله شخص ایده الیست که همه چیز را ذهنی می داند، پدیدآمده اند ؛متمسک شده واین را استدلال قاطعی دررد سفسطه ایده آلیست ها پنداشته اند.

    واضح است که این گونه استدلالات در رد کسی که خورشید وزمین وانسان های روی زمین وبالاخره همه جهان را صور ذهنی وبی واقعیت می داند واساسا علم وفلسفه را بی معنی می شمارد چقدر بیهوده است.

    در متن این مقاله که کیفیت وقوع خطا بررسی شده منظور اقامه دلیل بر رد مدعای سوفسطاییان نیست بلکه منظور جواب شبهه ای است که در باب کاشفیت علم وخطای قوای ادراکی ایراد نموده اند .

    در متن این مقاله بررسی شده است که هیچ علمی بی مکشوف نیست وهیچگاه قوای ادراک کننده در کار خود اشتباه نمی کنند،منشاء وقوع خطاهاواشتباهات چیز دیگری است که شرح داده شده است.

    2.میزان تشخیص حقیقت از خطا چیست؟

    از یک سلسله حقایق مسلمه که ذهن ما انها را در کمال بداهت وروشنی می یابد بگذریم به مسائل دیگری بر می خوریم که بر ما روشن نیست وبایدانها را از طریق فکری واستدلالی کشف کنیم وهمچنانکه وجود یک سلسله حقایق مسلمه بر ما مسلم است که بشر گاهی در کوششهای علمی واستدلالی خود خطا می کند.پس باید دیدوسیله ای برای تشخیص صحیح از سقیم وحقیقت از خطا هست یا نه ،وآن وسیله چیست ؟

    مقیاس ومعیارتشخیص حقیقت از خطا «منطق »نامیده می شود.معروف ترین وشاید قدیمی ترین اسلوب های منطقی همان است که ارسطو موفق به جمع وتدوین انها شده است.

    در تحول جدید اروپا منطق ارسطو مورد اعتراض وانتقاد دانشمندان قرار گرفته وبعضی از دانشمندان مانند دکارت

    (descartes )وهگل مدعی منطق جدیدی هستند .در این سلسله مقالات یک مقاله مستقل به این مطلب اختصاص داده شده است .در ضمن آن مقاله از اسلوب های منطقی جدید وبه خصوص از اسلوب منطق دیالکتیک بحث وانتقاد کافی خواهد شد.

    3.آیا ممکن است یک چیز هم حقیقت باشد هم خطا؟

    معمولا هر یک از عبارات حقیقت وخطا،صحیح وغلط یا صدق وکذب رادر مقابل یکدیگر قرار می دهند ومی گویند یک فکراگر حقیقت وصحیح وصادق بود پس ممکن نیست خطا وغلط وکذب باشد،وبالعکس اگر خطا بود ممکن نیست حقیقت بوده باشد.

    اخیرا میان دانشمندان جدیداین جمله شایع است که حقایق علمی در عین اینکه حقیقت می باشندممکن است که خطا نیز بوده باشند واین مطلب به دانشمندان ماتر یالیسم دیالکتیک که طبق یکی از اصول منطق (اصل وحدت ضدّین)جمیع اضداد ونقائض را با یکدیگر آشتی داده اندوهمه راباهم قابل اجتماع می دانند فرصتی داده است که بگویند حقیقت وخطا یا صحیح وغلط ویا صدق وکذب چندان اختلافی با یکدیگر ندارند،ممکن است یک چیزهم حقیقت وهم خطا وهم صحیح وهم غلط وبالاخره هم راست وهم دروغ بوده باشد.

    اینکه یک فکر از یک حیث ویک جهت محال است هم حقیقت وصحیح باشدوهمخطا وغلط بر هیچ کسی مخفی نیست.آیا خود دانشمندان مادی حاضرند قبول کننداصول فلسفی ومنطقی آنهاهم صحیح است وهم غلط؟

    آنچه از دانشمندان درباب اجتماع حقیقت وخطا نقل کردیم درباره تئوری هاوفرضیه های بزرگ علمی است ومنظورشان این است که یک تئوری ویک فرضیه که مشتمل بر چندین مطلب وشامل چندین واحد فکری است ممکن است دارای یک جزءحقیقت ویک جزءخطا بوده باشد .البته این چیزی است که قابل قبول است وربطی به اصل «وحدت ضدّین»ندارد.

    4.حقیقت موقت است یا دائمی؟

    دقت در این مطلب از بسیاری از اغلاط واشتباهات جلوگیری می کند.

    محققین از منطقیین وفلاسفه قدیم یکی از خواص حقیقی بودن مفاهیم ومحتویات فکری را«دوام»می دانستند ومی گفتند:«حقایق دائمی هستند ».

    ابوعلی سینا در منطق شفا درباره این مطلب به طور کافی بحث کرده است .

    برای عده ای از دانشمندان جدیدوبالاخص مادیین این مطلب تولید اشتباه کرده است وگمان کرده اند مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقی ومطابق با واقع باید یک امر ثابت وجاویدان باشد واز این راه به حمله پرداخته اند ومدعی شده اند که این عقیده از آنجا برای دانشمندان قدیم پیدا شده است که به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته اندوبا توجه به اصل تغییر در طبیعت باید گفت حقایق موقت اند نه دائمی.

    مادیین اعتقادی به دائمی بودن حقایق را از آثار جمود منطق قدیم واز خواص تفکرمتافیزیکی می دانند .بنا براین لازم است درباره این مطلب توضیح بیشتری بدهیم.

    پیش از آنکه وارد بحث دوام وتوقیت حقیقت شویم وبرای آنکه دو مطلب رااز یکدیگر تفکیک کرده باشیم ،ببینیم آیا واقع ونفس الامر که مفاهیم ومحتویات فکری وذهنی ما از آنها حکایت می کندموقت است یا دائمی ؟

    تردیدی نیست که واقع ونفس الامری که قضیه ذهنی از آن حکایت می کند ممکن است موقت باشد یا دائمی ؛مثلا واقعیت های خاص مادی در عالم خارج موقت است زیرا ماده وروابط اجزا آن دائما در تغییر است .در طبیعت یک چیز در دو لحظه به یک حال باقی نمی ماند .هر واقعیتی برای یک مدت محدود در صحنه طبیعت ظاهر می شود واز بین می رود .این نوع واقعیت ها موقت وزایل شدنی است .

    ولی یک نوع واقعیت های مستمر وابدی در خود طبیعت است (قطع نظر از ماوراءالطبیعه )مثل واقعیت حرکت واگر بگوییم ماده در حرکت است از یک امر مستمر ودائمی حکایت کرده ایم .در منطق قدیم در باب قضایا که بحث از دوام وضرورت وغیره می شد مقصود این نوع دوام بود که خاصیت بعضی از واقعیت هاست واین نوع از دوام مربوط به این مطلب نیست .

    پس واقعیت های خارج از ذهن ممکن است موقت باشند یا دائمی .حال ببینیم حقایق موقت اند یا دائمی ؟یعنی آیا مطابقت مفاهیم ومحتویات ذهنی با واقع ونفس الامرموقت است یا دائمی؟البته موقتی نمی تواند باشدزیرا هر چند مفاهیم ومحتویات ذهنی ،یک واقع متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان کند ،مطابقت ان محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است ،اختصاصی به یک لحظه معین از زمان ندارد.

    وبه عبارت روشن تر انچه مقیّدومحدود به زمان است واقعیت خارجی است نه مطابقت مفهوم ذهنی با ان واقعیت خارجی.

    اما حقیقتی که در ذهن ما امده همیشه ودائما صادق است و با واقع خود مطابقت دارد یعنی در همه زمان ها صادق است که ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است.

    مثال بالا یک حقیقت تاریخی بود مربوط به یک واقعیت مادی متغیر .این بیان درباره جمیع حقایق خواه واقعیت متغیر خواه دائمی ،صادق است.

    در منطق قدیم در باب«برهان »که بحث از دوام وضرورت می شد مقصود این نوع از دوام بود که خاصیت حقایق است ومربوط به مطلب ماست ؛واین است مقصود دانشمندان قدیم که می گفتند :«حقایق دائمی اند».

    علیهذایک مفهوم ذهنی یا اصلا حقیقت نیست ودروغ وغلط است ویا اگر حقیقی بود واز یک واقع ونفس الامر حکایت کرد همیشه با واقع ونفس الامر خود مطابقت دارد.

    از بیان چند نکته در اینجا ناگزیریم :

    الف)بیان گذشته مربوط به علوم حقیقی بود ،در اعتباریات ومسائل مربوط به علوم اعتباری جاری نیست ؛مثلا در مسائل اخلاقی وقوانین اجتماعی که مصداق عینی وخارجی ندارند وتابع اعتبار قانون گذاران وغیر هم است ،ممکن است برای یک مدت محدود یک چیز حقیقت اخلاقی یا اجتماعی شناخته شود وبا تغییر شرایط محیط آن حقیقت از بین برود(البته واضح است از لحاظ فلسفی این امور را اساسا نمی توان حقایق دانست ).

    از اینجا بی پایگی یک رشته استدلالات دانشمندان مادی که موقت بودن مسائل اخلاقی را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند روشن می شود .

    ب)بحث دوام وتوقیت حقایق مربوط به حقایق یقینی است نه حقایق احتمالی .چنانچه خواهد امد دانشمندان ،تجربه را محصّل یقین نمی دانند وقوانین تجربی را «حقایق احتمالی »وگاهی «یقینی نسبی »می خوانند.

    البته حقیقت احتمالی می تواند موقت باشد .مانعی ندارداگر یک فرضیه وتئوری با چندین تجربه تطبیق شد مادامی که خلافش مسلم نگشته ان را یک « قانون علمی»فرض وتلقی کنیم والبته هر وقت فرضیه دیگری پدید آمد که با تجربیات بیشتری تطبیق شد آن را «حقیقت علمی »تلقی خواهیم کرد وبه همین ترتیب ....(هر چند از لحاظ فلسفی امور احتمالی را نیز نمی توان حقایق خواند وما فقط به پیروی از اصطلاح دانشمندان جدید از این تعبیرات استفاده می کنیم).

    ج)دانشمندانی که حقیقت را به معنای دیگری غیر از معنای معروف تفسیرکرده اند که قبلا اشاره شدمی توانند حقیقت را موقت بدانند؛مثلا حقیقت به تفسیری که اگوست کنت نموده است (انچه همه اذهان در یک زمان برآن توافق دارند )می تواند موقت باشد زیرا مانعی ندارد در هر زمانی همه اذهان بر یک فکر نظری خاص توافق داشته باشند .

    فلیسین شاله که تفسیر اگوست کنت را پذیرفته است پس از عبارتی که سابقا در تفسیر «حقیقت»از وی نقل کردیم اینطور به گفته خود ادامه می دهد :

    البته این توافق وبالنتیجه حقیقت به این ترتیب موقت است زیرا همان طور که گفته شد حقیقت محصول علوم است وعلوم دائما در ترقی وسیر تکاملی است وبر خلاف آنچه در سابق تصور می کردند «حقیقت»تامل در یک امر ثابت وجاویدان نیست بلکه آن نیزمانندعدالت اجتماعی نتیجه وثمره کوشش بطیءوبا مرارت بشر است .

    انچه از دانشمندان قدیم نقل کردیم که«خاصیت حقیقی بودن دائمی است »

    اولادرباره مسائل مربوط به علوم حقیقی بود نه اعتباری .

    ثانیا درباره امور یقینی بود نه امور احتمالی .

    ثالثا منظور از حقیقی بودن مطابقت با واقع بود نه چیز دیگر از قبیل توافق تمام اذهان وغیره .

    5.آیاحقیقت متحول ومتکامل است ؟

    از بیانی که در بالا راجع به دائمی بودن حقایق کردیم پاسخ این سوال نیز روشن می شود .

    گفتیم اگر یک مفهوم ذهنی با واقعیتی از واقعیت ها منطبق بود همیشه با همان واقعیت خود منطبق است واگر منطبق نبود هیچ وقت منطبق نیست وبه عبارت دیگر اگر راست بود همیشه راست است واگر دروغ بود همیشه دروغ است .محال وممتنع است یک مفهوم ذهنی که از یک واقعیت خاص حکایت می کند نسبت به همان واقعیت در یک زمان راست باشد ودر یک زمان دروغ .

    حال می خواهیم بدانیم یک مفهوم وبه اصطلاح منطق یک «قضیه»اگرراست وصحیح وحقیقت بود آیاممکن است به تدریج راست تر وصحیح تر وحقیقت تر شود وبه اصطلاح درجه حقیقی بودنش بالا برود یا خیر؟

    اگر ما در این مساله مفهوم فلسفی ان را تغییر تکاملی در نظر بگیریم واز مسامحاتی که دانشمندان در تعبیرات خود در بیان تکامل علوم نموده اند ومنظور خود را به عنوان تکامل حقیقت ادا کرده اند صرف نظر کنیم پاسخ این سوال خیلی ساده است .

    این گونه تعبیرات مسامحی دانشمندان برای بعضی تولید اشتباه کرده است وبه ماتریالیست ها فرصتی داده است که تحریفات ومغلطه هایی به وجود آورند .

    شما هر یک از حقایق را که در نظر بگیرید خواه جزئی، خواه کلی ،خواه مربوط به امور مادی ،خواه غیر مادی،خواهید دید همیشه ودر همه زمانها به یک نحو ویک منوال صادق است واساسا معنا ندارد که به تدریج صادق تر شود.

    مثلا یک حقیقت تاریخی را در نظر می گیریم.آیا ممکن است به تدریج در اثر تکامل علوم ویا هر چیز دیگری این حقایق صحیح تر وصادق تر بشوند ودرجه حقیقی بودن انها بالاتر برود؟البته نه .

    یک چیز دیگر ممکن است وآن اینکه اطلاعات ما نسبت به هر یک از موضوعات بالا توسعه پیدا کند وبر معلومات ما افزوده شود ؛یعنی علاوه بر حقیقت اول یک سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شد نه اینکه حقیقت اول کمال یافت ودرجه حقیقی بودنش بالارفت .

    وهمچنین ممکن است در اثر پیشرفت فیزیک یک سلسله خواص دیگری از فلزات در حین حرارت کشف کنیم ودراثر ترقی ریاضیات احکام دیگری راجع به مثلثات به دست اوریم ودر اثر پیشرفت فلسفه انواع واقسام دور وتسلسل را بشناسیم ،ولی هیچ یک از اینها ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن ندارد ؛یعنی نه این است که آن حقیقت اول که پیش ما بود رشد وکمال یافته وبه تدریج حقیقت تر وصحیح تر وصادق تر شده ودرجه حقیقی بودنش بالا رفته بلکه فقط در اثر کاوشهای علمی ،یک عده حقایق دیگری مربوط به آن موضوع در ذهن ما حاصل شده است .

    حال ببینیم منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟

    دانشمندان هر وقت دم از تکامل حقیقت بزنند مفهوم فلسفی آن منظور نیست بلکه یکی از دو منظوررا در نظر گرفته اند :

    الف)همین معنا که در بالا به آن اشاره شد(توسعه تدریجی معلومات )

    تردیدی نیست که علوم رو به توسعه وافزایش است وتحقیقات دانشمندان هرروز فصل جدیدی در هر یک از علوم باز می کند ویا علم جدیدی را در صحنه علوم وارد می کند .از روز اول نه هیچ یک از علوم ونه فلسفه به این توسعه که امروز هست نبوده بلکه به تدریج که از عمر تمدن بشر گذشته در اثر کوشش های دانشمندان بر عده مسائل انها افزوده شده است وبعدا نیز افزوده خواهد شد .

    گمان نمی رود در تمام جهان یک دانشمند پیدا شود که منکر این مطلب باشد .البته این نوع از تکامل که می بایستی آن را «توسعه تدریجی»ویا«تکامل عرضی»نامید در فلسفه ودر جمیع شعب علوم جاری است وربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیست ها دستاویز قرار داده اند ندارد .

    ب)علوم تجربی یک نوع تحول وتکامل مخصوص به خود پیدا می کندکه می توان آن را «تکامل طولی »نامید ،به این معنی که این علوم فقط روی فرضیه وتئوری کار می کنند وبه حسب سنخ موضوعات خود نمی توانندمانند ریاضیات وفلسفه متکی به اصول برهانی یقینی باشند وچون دلیل وگواهی برصحت این فرضیه ها جز انطباق با تجارب ونتیجه عملی دادن نیست وانطباق با باتجربه ونتیجه عملی دادن دلیل بر حقیقی بودن ویقینی بودن نمی شود وجنبه احتمالی آن فرضیه ها را از بین نمی برد واز طرفی راه دیگری برای به دست اوردن صحت این فرضیه ها در دست نیست ناچار همین قدر که یک فرضیه با تجربیاتی که در دسترس بشر است منطبق شد دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت علمی فرض وتلقی می کنند وبه عنوان یک قانون علمی می شناسند ودر کتب علمی ودرسی به صورت قانون علمی ذکر می کنند ولی هر وقت فرضیه دیگری که در اجزا فرضیه دیگر ی که در اجزا فرضیه اول اصلاحاتی به عمل اورده بودیا اساسا مباین با اوبودپدیدآمدودر هر صورت با تجربیات بیشترودقیق تری منطبق شد فرضیه اول از صحنه علم خارج شده وفرضیه دوم جای آن رامی گیردوبه همین ترتیب... .

    دانشمند طبیعی برای توجیه حوادث طبیعی ،با نیروی حدس در ذهن خودفرضیه ای می سازد،سپس صحت آن را با تجربه ونتیجه عملی آزمایش می کند؛اگر با تجربه های موجود منطبق شد وعملا توانست پدیده های طبیعت را توجیه کند آن را به صورت یک قانون علمی در می آوردوتاوقتی که فرضیه ای جامع تر وکامل تر که با تجربه های بیشتر ودقیق تر منطبق شود وبهتر بتواند پدیده ها وحوادث طبیعت را توجیه کند نیامده است به قوت خود باقی است .وباآمدن فرضیه کامل تر جای خود را به او می دهد وبه همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل تر از خود می دهد وعلوم طبیعی به این ترتیب راه تکامل خودرا میپیمایند .

    علیهذا علوم تجربی علاوه بر اینکه مانند فلسفه وهمه علوم دارای یک تکامل عرضی -که آن را قبلا توسعه تدریجی نامیدیم -می باشند دارای یک تکامل طولی نیز هستند .

    این نوع تکامل نیز ربطی به مساله تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی آن ندارد؛یعنی این طور نیست که یک حقیقت مسلم به تدریج صحیح تر وصادق تر شده باشد وبه اصطلاح ماتریالیست ها درجه حقیقی بودنش بالاتر رفته باشد ،بلکه فرضیه وتجربیات جدید ثابت کردکه فرضیه اول را نمی توان به عنوان حقیقت تلقی کرد،تمام یا بعضی از قسمت های آن را باید کنار گذاشت والبته به تدریج وبه حسب توالی زمان فرضیه ها جامع تر ودقیق تر می شوند ووجود فرضیه پیشین برای پیدایش فرضیه بعد از خود دخیل است یعنی هر چند دانشمند طبیعی با نیروی حدس خود فرضیه می سازد اما تردیدی نیست که سوابق ذهنی وی در تحقق این حدس دخیل است وعلی ایحال این مطلب ربطی به تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی ندارد.

    این نوع از تکامل از جنبه احتمالی وغیر یقینی بودن مسائل علوم طبیعی ناشی می شود.

    6 .چرا علوم طبیعی یقینی نیست؟

    علت یقینی نبودن علومی که صرفا مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در علوم ساخته می شود دلیل وگواهی غیر از انطباق با عمل ونتیجه عملی دادن ندارد ونتیجه عملی دادن دلیل بر صحت یک فرضیه ومطابقت آن با واقع نمی شود زیرا ممکن است یک فرضیه صددرصدغلط باشد ولی در عین حال بتوان از آن عملا نتیجه گرفت.

    چنانکه هیات بطلمیوس که زمین را مرکز عالم وافلاک وخورشید وهمه ستارگان را متحرک به دور زمین می دانست غلط بود ولی در عین حال از همین فرضیه غلط درباره خسوف وکسوف و...نتیجه عملی می گرفتند .طب قدیم که بر اساس طبایع چهار گانه قضاوت می کردغلط بود ولی در عین حال عملا صدها هزار مریض را شفا داده است.

    ممکن است این پرسش برای بعضی پیش اید که چگونه ممکن است یک غلط وموهوم نتیجه صحیح وموجود بدهد ؟

    پاسخ:گاهی دو چیز یا بیشتر یک خاصیت دارند وبه یک نحو نتیجه می دهند .حال اگر در موردی یکی از آن دو چیز حضور داشت وما آن دیگری را که موجود نیست در نظر گرفتیم قهرا چون حساب هر دو به یک نتیجه می رسد عملااز حساب خود نتیجه می گیریم .مثلا چه خورشید به دور زمین بگردد ،چه زمین به دور خورشید ،لازمه اش این است که در فلان روز معین ماه بین ایندو حائل شود وکسوف محقق گردد.

    برای غیر یقینی بودن علوم تجربی دلیل دیگری هم می توان آورد وآن اینکه علوم تجربی بالاخره منتهی به محسوسات می باشند وحس هم خطا می کند.

    ممکن است تعجب کنیداگر بشنوید علوم طبیعی امروز با همه پیشرفت ها وتوسعه وبا آن همه اکتشافات وصنایع عظیم واختراعات فراوان که بر پایه همان اکتشافات بنا شده ،ارزش قطعی ویقینی خودرا از دست داده است وتنها دارای ارزش عملی است.

    ولی با بیانی که ذکر شد مبنی بر اینکه قوانین علمی طبیعی معمولا گواهی بر صحت خود ندارند غیر از نتیجه عملی دادن ،ونتیجه دادن هم دلیل بر صحت ومطابقت با واقع نمی شود ،وبا مطالعه آراوعقاید دانشمندان- که مختصری از آن را در ضمن بیان سیر عقاید وآرانقل خواهیم کرد- این تعجب رفع خواهد شد .

    در علوم طبیعی جدید فرضیه جاویدانی وجود ندارد.هر فرضیه به طور موقت در عرصه علم ظاهر می شود وصورت قانون علمی به خود میگیرد .وپس از مدتی جای خود را به فرضیه دیگر می دهد .

    علم امروز در مسائل طبیعیات یک قانون علمی ثابت ولا یتغیر که تصور هیچ گونه اشتباهی در آن نرود نمی شناسد واعتقاد به چنین قانونی رایک نوع غرور واز خصائص دوره اسکولاستیک (SCHOLASTIC)وقرون وسطایی ها می دانند.در نظر دانشمندان جدیداعتقاد به قطعی بودن ویقینی بودن یک قانون علمی آن طور که قدما تصور می کردند یک عقیده ارتجاعی است .

    شاید از قرن نوزدهم به بعد در میان دانشمندان کسی یافت نشود که مانند قدما در طبیعیات اظهار جزم ویقین کند .

    دانشمندان جدید هر گاه فرضیه ای ابراز دارند که تجربه های موجود آن را تایید کند ادعای یقین مطلق درباره آن نمی کنند

    وبه عنوان حقیقت مسلم آن را عنوان نمی کنند.

    اینشتین(EINSTEIN)دانشمند معروف معاصر درباره نظریه مخصوص خود«نسبیت»که جانشین نظریه جاذبه عمومی نیوتون در فیزیک شده است بیش از این نمی گوید که:«تجربه های فعلی آن را تایید کرده است».

    اری تنها مادیون هستند که در این مسلیل اظهار قطع ویقین می کنند واین مسایل را حقایق مسلمه تلقی می کنند وبه دانشمندانی که پدید آورنده این فرضیه ها هستند اعتراض دارند که چرا در حقیقی بودن انها تردید دارند .

    در اینجا از یاداوری یک نکته نا گزیریم وآن اینکه مسائل علوم تجربی خود بر دو گونه است:

    الف)مسائلی که متکی بر فرضیه ها وتئوری هایی است که خود مشهود نیستند وفقط گواهشان انطباق بایک سلسله تجربیات ونتیجه عملی دادن است .این سنخ مسائل بود که ما آن را یقینی نخواندیم.

    ب)مسائلی که از یک عده مشهودات خلاصه شده است وبه وجهی میتوان گفت خودشان مشهودند ،یقینی بودن ونبودن این سنخ مسائل تابع مقدار ارزشی است که برای محسوسات قائل باشیم.

    7.حقیقت مطلق است یا نسبی؟

    عده ای از دانشمندان جدید منکر اطلاق حقایقند وقائل به حقیقت نسبی می باشند .

    این جماعت را« نسبیون» یا«رولاتیویست»ومسلک آنها را «نسبیت»یا«رولاتیویسم»می خوانند.

    خلاصه ی عقیده این دانشمندان این است :ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق می گیردممکن نیست به طور اطلاق ودست نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند ومکشوف گردد،بلکه هر ماهیتی که برانسان مکشوف می گردد ،دستگاه ادراکی از یک طرف ،شرایط زمانی ومکانی از طرف دیگر ،در کیفیت ظهور ونمایش شیء ادراک شده برشخص ادراک کننده دخالت دارد ؛واز این جهت است که هر فرد یک چیز را مختلف ادراک می کند بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک می کند .

    پس هر فکری در عین اینکه صحیح وحقیقت است ،فقط برای شخص ادراک کننده -آن هم فقط در شرایط زمانی ومکانی معین -حقیقت است اما برای شخص دیگرویا برای خود همان شخص در شرایط دیگر حقیقت چیز دیگری است.

    این دسته از تحقیقات علمی جدید بر مدعای خود گواه می آورند زیرا در علوم امروز ثابت شده است که اعصاب انسان با حیوان وهمچنین اعصاب انسان ها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند ؛مثلا انسان ها هفت رنگ اصلی وانواع واقسام رنگ های فرعی را درک می کنند اما بعضی حیوانات تمام رنگ ها رابه شکل خاکستری می بینند ،برخی انسان ها کوررنگی دارند .یا اعصاب انسان ها در حالات مختلف دو گونه عمل می کند؛مثلا خوردنی معین در حالت صحت ودر حالت مرض دو طعم دارد ،بوی معین گاهی خوش ومطبوع وگاهی بد ونا مطبوع جلوه می کند .

    پس باید گفت:«هرچیزی که بر ما معلوم ومکشوف می گرددکیفیت ظهور ونمایشش بستگی دارد به کیفیت عمل اعصاب ویک سلسله عوامل خارجی ،پس ماهیات اشیاء معلومه به طور اطلاق ودست نخورده بر قوای ادراکی ظهور نمی کنند ،پس حقایق در عین اینکه حقیقت هستند نسبی واضافی می باشند ».

    این مسلک هر چند به ادله جدیدی از تحقیقات دانشمندان جدید مجهز شده است ولی از لحاظ نتیجه ومدلول عین مسلک شکاکان است .

    پیرهون ،شکاک معروف یونان از جمله ادله ای که اقامه کرد بر مدعای خود،اختلاف کیفیت ادراک انسان وحیوان وانسان ها نسبت به یکدیگر وهر انسانی در حالات مختلف بود ولی با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت :

    «ما نبایدمعتقد باشیم که آنچه ادراک می کنیم حقیقت است بلکه باید تمام ادراکات خود رابا تردید تلقی کنیم ».

    ولی نسبیون جدید نتیجه می گیرند :

    «آنچه ما ادراک می کنیم حقیقت است ولی نسبی است ؛یعنی حقیقت نسبت به اشخاص مختلف است».

    با دقت در این مطلب آشکار می شود که نتیجه گیری نسبیون جدید غلط است واساسا حقیقت نسبی معنی ندارد.ودر هر صورت حقیقت نسبی نا معقول است.

    بعضی از دانشمندان مانند برکلی اختلاف ادراکات را دلیل بر عدم وجود خارجی مدرکات دانسته اند وبعضی دیگر از دانشمندان مانند دکارت وجان لاک وپیروان این دواختلاف ادراکات را فقط منحصر به موارد خواص ثانویه اجسام دانسته واین خواص را ذهنی وغیر خارجی می دانند .

    ولی مطابق عقیده نسبیون که برای مدرکات وجود خارجی قائل اند نتیجه ادله آنهامدعای شکاکان است که می گویند :«نمی دانیم ادراکات ما حقیقت است یا نیست »نه مدعای خودشان که می گویند «حقیقت است ولی نسبی است »بلکه چنانکه گفته شد حقیقت نسبی اساسا بی معنی است .علی ایّ حال نسبیون جدید در باب «ارزش معلومات »مطلب تازه ای علاوه بر آنچه شکاکان قدیم گفته اند ندارند .

    ماتر یالیسم دیالکتیک مدعای نسبیون را در باب حقیقت می پسنددودر عین حال از شکاک بودن احتراز دارد.

    براستی اگر ما دخالت اعصاب یا ذهن وبالاخره دستگاه ادراکی خودرادر جمیع معلومات اعم از محسوسات ومعقولات بپذیریم،صریحا باید به مدعای شکاکان اعتراف کنیم وبگوییم ما نباید اطمینان داشته باشیم که آنچه درباره جهان می فهمیم با واقع ونفس الامر مطابق است ،ما باید همه مسائل علوم طبیعی وریاضی وفلسفه را با تردید تلقی کنیم .

    ذهن قدرت دارد به ماهیت اشیا به طور اطلاق ودست نخورده نائل شود ویک رشته مسائل است که ذهن می تواند با کمال جزم ویقین واطمینان در آنها فتوا بدهد .

    یادآوری چند نکته در اینجا الزامی است :

    الف)کلیه دانشمندانی که به یک عنوان خاص از ادراکاتی که مصداق خارجی دارند نفی اطلاق می کنندوبه تاثیر ودخالت اعصاب یا مغز وبالاخره ذهن ودستگاه ادراکی در کیفیت ظهور وانکشاف جمیع اشیاء قائل اند خواه ناخواه جزء شکاکان قرارمی گیرند هر چند خود از شکاک بودن احتراز دارند ؛مانند کانت فیلسوف شهیر آلمانی با آنکه از شکاک بودن بیزاری می جویدوخودرا«نقاد علم وفهم انسان »می خواند بالاخره پس از نقادی های فراوان ،ادله جدیدی (درخصوص طبیعیات )برله شکاکان می آورد.مسلک «کریتی سیسم »وی یک شکل جدید از اشکال مختلف ومتنوع «سپتی سیسم »است؛وهمچنین ماتریالیسم دیالکتیک که نسبی بودن حقیقت رادر جمیع مسائل می پذیرد ،از لحاظ ارزش معلومات ،شکل دیگری از شکل های آن است.

    ب)برخی از دانشمندان،حقیقت حاصل از تجربه رااز آن جهت که جنبه احتمالی دارد وموجب یقین نیست «حقیقت نسبی»اصطلاح کرده اند در مقابل حقیقت ریاضی که موجب یقین وقطعیت است وآن را «حقیقت مطلق»اصطلاح

    کرده اند.

    چنانکه مشروحا گفته شدحقیقت نسبی به این معنی که به معنای حقیقت احتمالی است،دربرخی علوم قابل قبول است.

    ج)نظریه نسبی که شرح آن گذشت مربوط به نسبیت حقایق ذهنی بود واین مساله است که در فلسفه مطرح می شود .برخی از دانشمندان فلسفه وریاضی ،واقعیت ها وپدیده های فیزیکی را نسبی می دانند والبته این نسبیت فیزیکی ربطی به نسبیت فلسفی ندارد .

    + نوشته شده در  جمعه 1387/06/22ساعت 16:5  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    حركت جوهرى و برخي نتايج آن

     

    تعريف حركت

    هر چند حركت را نمى‏توان تعريف حدّى كرد ولى  اكثر فيلسوفان اسلامى تلاش كرده اند از آن تعريفي ارائه دهند مثلاً علّامه طباطبايى در نهاية الحكمة، ص 178 حركت را به «خروج تدريجى شى‏ء از قوه به فعل » تعريف كرده است .

    لوازم حركت

    صدر المتالهين در اسفار جلد 6 صفحه 75 مي گويد : هر حركتى به شش چيز نيازمند است وبدون اين شش امر، حركت ممكن نيست آن شش چيز عبارتند از:

    1. محرك

     2. متحرك

     3. مبدا

     4. غايت

     5. مسافت

    6. زمان.

    بعضى فيلسوفان بر آنند كه مبدا و غايت‏براى حركت لازم نيست زيرا ممكن است‏حركتى ازلى و ابدى باشد يعنى هر چند حركت‏بر آن صدق مى‏كند ولى مبدا و منتها ندارد. بنابراين حركت از اين جهت كه محدود است‏به مبدا و غايت نيازمند است.

    سابقه بحث حركت جوهري

    عقيده مشهور بر آن است كه تا قبل از صدرالمتالهين، فيلسوفى به صورت مستدل حركت جوهرى را مطرح نكرده است. البته در يونان باستان، هراكليت، حركتى را مطرح مى‏كند كه مى‏تواند منطبق با حركت جوهرى باشد. بعضى ديگر مى‏گويند حركت جوهرى در زمان ابن سينا مطرح بوده است وعده‏اى قائل به حركت جوهرى بوده‏اند ولى ابن سينا به دليل ادله‏اى كه عليه آن داشته است، نمى‏توانسته آن را بپذيرد. چنانكه در طبيعيات شفاء ، فصل سوم ازمقاله دوم از فن اول مى‏گويد:  «اما الجوهر فان‏قولنا ان‏فيه حركة هو قول مجازى فان هذه المقولة لا يعرض فيها الحركة .» اما جوهر اگر بگوييم حركت در آن واقع مى‏شود بر سبيل مجاز است و در جوهر حركت واقع نمى‏شود.

    به نظر مي آيد هيچ فيلسوفى مانند صدرالمتالهين حركت جوهرى را به صورت مستدل مطرح نكرده است. به هر حال مشهور فيلسوفان بر آن بودند كه حركت فقط در چهار مقوله عرضى يعنى در مقوله كم، كيف، مكان و وضع واقع مى‏شود.

    بنابر اين حركت عرضى، حركتى است كه ما به طور محسوس آن را مشاهده مى‏كنيم

    و روشنترين نوع حركت عرضى، حركت در مكان است مانند حركت‏يك جسم از يك مكان به مكان ديگركه حركت مكاني ناميده مي شود .  

    حركت وضعى يكي ديگر از حركات عرضي است مانند حركت كره به دور محور خود. هر چند مكان كل كره تغيير نمى‏كند ولى نسبت اجزا به همديگر در حال تغيير مى‏باشد.

    حركت كيفى نيز نوعي از حركات عرضي به شمار مي رود ، مانند تغيير رنگ و مزه اشياء. با توجه به انواع مقوله كيف اقسام جزيى‏ترى براى حركت كيفى در نظر گرفته‏اند. حركت در كيف نفسانى مانند اين كه هر كسى درخود تغيير تدريجى علاقه و محبت نسبت‏به ديگرى را در خود حس مى‏كند. حركت در كيفيات محسوسه مانند حركت در رنگها.حركت در كيفيات مخصوص به كميات مثل تغيير در شكل يك شى‏ء كه گاهى مستقيم و گاهى منحنى و گاهى به شكل ديگر است.

    و نيز از جمله اقسام حركت عرضي ، حركت كمّي است كه مصداق روشن آن ، رشد گياهان و جانوران است. ( براي اطلاعات بيشتر مراجعه كنيد به : اسفار ، جلد 3 صفحه80  و نهاية الحكمة ، علامه طباطبايى، ص 182 و آموزش فلسفه ، محمد تقى مصباح يزدى، ص 296 تا 300)

    اثبات حركت جوهرى

    صدر المتالهين شيرازي براى اثبات حركت جوهرى در اسفار جلد 3 صفحه 61و 103 دلايلي مي آورد كه فيلسوفان بعد از او هريك به نوعي به تقرير آن دلايل پرداخته اند از جمله كساني كه دلايل وي را در اثبات حركت جوهري تقرير نموده علامه طباطبائي است كه در ذيل تقرير وي از استدلال اول و دوم ملاصدرا در اثبات حركت جوهري ذكر مي شود .

    وي  استدلال اول را در نهاية الحكمة صفحه 184چنين تقرير مى‏كند:

    «من اوضحها ان الحركات العرضية بوجودها سيالة متغيرة وهى معلولة للطبائع والصور النوعية...وعلة المتغير يجب ان تكون متغيرة والا لزم تخلف المعلول بتغيره عن علته وهو محال فالطبائع والصور الجوهرية التى هى الاسباب القريبة للاعراض اللاحقة التى فيها الحركة متغيرة فى وجودها متجددة فى جوهرها وان كان ثابتة بماهيتها قارة فى ذاتها لان الذاتى لا يتغير. »

    اولين استدلال صدرا بر دومقدمه مبتنى است:

    1. حركات عرضى معلول طبيعت نوعيه و جوهرى آنهاست.

    2. علت قريب و طبيعى حركت‏بايد متحرك باشد.

    نتيجه اينكه: طبيعت نوعيه و جوهرى كه علت‏حركات عرضى به شمار مى‏رود بايد متحرك باشد.

    حال اگر علت قريب و بى‏واسطه معلول متحرك امر ثابتى باشد و يا اگر معلول; متغير باشد و علت ثابت، لازمه آن تخلف معلول از علت‏خود است كه امرى محال است.

    ممكن است اشكال شود كه معتقدين به حركت جوهريه هم ناچارند حركت در جوهر را به فاعل مجردى نسبت دهند كه ثابت وغير متحرك است پس چرا استناد حركات عرضيه را به جوهر ثابت كه صور نوعيه باشد صحيح نمى‏دانند. جوابى كه به اين اشكال داده شده است اين است كه اعراض وجود فى نفسه لغيره دارند. وحركت آنها موضوعى را متصف به حركت مى‏كند زيرا كه وجود اعراض مستقل نيست. اما وجود جواهر وجود فى نفسه لنفسه است و ايجاد جوهر همان ايجاد حركت است. يا به تعبيرى اعراض احتياج به علت طبيعى دارند كه بايد متغير باشد ولى جواهر احتياج به علت الهى دارند كه جعل هستى آنها همان جعل حركت است.

    و استدلال دوم را در نهاية الحكمة صفحه 185چنين تقرير مى‏كند: «حجة اخرى: الاعراض من مراتب وجود الجواهر لما تقدم ان وجودها فى نفسها عين وجودها لموضوعاتها فتغيرها و تجددها لا يتم الامع تغير موضوعاتها الجوهرية وتجددها فالحركات العرضية دليل حركة الجوهر.»

    اين استدلال از دو مقدمه تشكيل مى‏شود: 1. اعراض از مراتب و شانى از شوءون جواهر هستند ووجود مستقلى از موضوعاتشان ندارند، 2. هرگونه تغيير و حركتى كه در شوءون و مراتب يك موجود روى دهد، علامتى است كه در خود آن موجود نيز حركت واقع شده است.

    مانند كسى كه رخساره و سيماى او رنگارنگ مى‏شود، اين امر نشانه و علامت تغييرات درونى اوست.

    بنابراين حركات عرضى دليل حركت جوهرى مى‏باشد.

    نتيجه گيري از حركت جوهري  

    حركت جوهرى نتايج زيادى را در پى دارد كه در اينجا فقط به يكى از آنها اشاره مي شود و آن اثبات نياز دائمى و مستمر كل عالم ماده به محرك غير جسمانى است .  

    انديشمندان الهى راههاى مختلفى بر اثبات وجود خدا اقامه كرده‏اند. يكى ازاين راهها، برهان حركت مى‏باشد.

    فيلسوفان اسلامى اين برهان را از زبان حكيم طبيعى مطرح مى‏كنند و منظور آنان اين است كه برخى از مقدمات اين برهان يعنى مساله حركت از طبيعيات اخذ مى‏شود. اما صدر المتالهين بحث‏حركت را از مباحث الهيات و تقسيمات هستى مى‏دانست وچنين مطرح كرد كه هستى و وجود يا ثابت است و يا سيال و متحرك. از اينرو حركت‏به عنوان نحوه‏اى از وجودمطرح است. و طرح آن نيز به عهده حكيم الهى است.

    رسالت اين برهان اين است كه ما را از مرز ماده به ماوراى ماده برساند . اگر ما از اين برهان همين قدر انتظار داشته باشيم، مشاهده مى‏كنيم كه در انجام اين وظيفه كارآمد و موفق مى‏باشد.

    صدر المتالهين در جلد 6 اسفار ص423  در اين باره مي گويد :

    «اما الطبيعيون، فلهم مناهج اخرى ماخوذة من جهة التغير والاستحالة.

    احدها، طريقة الحركة نفسها، وهو الاستدلال من الحركات وقد علمت من قبل ان‏المتحرك لا يوجب حركة بل يحتاج الى محرك غيره، والمحركات لا محالة تنتهى الى محرك غير متحرك اصلا دفعا للدور والتسلسل وهو لعدم تغيره وبرائته عن القوة والحدوث، واجب الوجود. »

    اما طبيعيون، روشهاى ديگرى دارند كه از جهت تغيير ودگرگونى، اخذ كرده‏اند.

    يكى از آنها، استدلال از راه حركت است و قبلا دانستى كه متحرك موجب حركت نمى‏شود. (زيرا محرك، فاعل است و متحرك قابل وفاعل حيثيت وجدان دارد وقابل حيثيت فقدان يعنى محرك حركت مى‏دهد و متحرك حركت ندارد ومى‏خواهد حركت را بپذيرد. به تعبيرى فاقد شى‏ء معطى شى‏ء نمى‏شود) پس متحرك احتياج به محركى غير از خود دارد. آن محرك اگر خود متحرك باشد باز به محرك ديگرى نياز دارد. سلسله محركها بايد به ناگزير به محركى ختم شود كه ديگر خود متحرك نباشد و الا گرفتار دور يا تسلسل مى‏شويم. چون هر دوى اينها باطل است. پس بالضروره به محرك غير متحرك مى‏رسيم.

    حاج ملا هادى سبزوارى هم درشرح منظومه، صفحه 147 در اين باره چنين مي گويد : «ان الحركة لابدلها من محرك والمحرك لا محالة ينتهى الى محرك غير متحرك دفعا للدور والتسلسل‏» . حركت‏به ناچار به محرك نيازمند است و محرك به ناگزير بايد به محرك غير متحرك منتهى شود و الا گرفتار دور وتسلسل مى‏شويم.

    ملاصدرا  در ادامه مى‏افزايد اين محرك به علت اينكه تغيير و دگرگونى در آن راه ندارد و از قوه و حدوث مبرا مى‏باشد واجب الوجود است.

    به اين بيان اشكال شده است كه در برهان حركت ‏به محرك نامتحرك مى‏رسيم نه به واجب الوجود. زيرا نهايت چيزى كه اين برهان اثبات مى‏كند محرك غير متحرك است كه مى‏تواند اين محرك، از مجردات كه غير متحركند، باشد و براى نيل به واجب الوجود بايد از برهان وجوب و امكان  بهره گرفت.

    در جواب اين اشكال مى‏توان گفت: اگر محرك نخستين را بر حسب غايت و محبوب نهايى تبيين كنيم غايت و محبوب نهايى كه فعليت محض است و هيچ قوه‏اى در آن نيست چيزى جز واجب الوجود بالذات نخواهد بود. و يا احتمالا ملا صدرا حدوث ذاتى و زمانى را نيز جزء حركات و تغييرات دانسته كه در اين صورت موجودى كه محرك است وهيچ نوع حركتى را هم دارا نيست همان واجب الوجود است.

    بنابر اين چنانكه براساس حركت جوهرى اثبات شد كه كل عالم ماده در حالت‏حركت و دگرگونى مى‏باشد، لذا اين حركت ذاتى عالم ماده كه جلوه‏هاى آن را به صورت حركت در اعراض مشاهده مى‏كنيم نيازمند محركى است . اين محرك اگر خود جسم باشد از تغيير درونى در امان نيست و باز نياز به محرك دارد چون سلسله محركها نمى‏تواند تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد بنابراين بايد به محرك غير متحرك برسيم كه علت‏حركت است ولى خود متحرك نيست واين محرك ديگر نمى‏تواند واجد قوه و شانيت تغيير ودگرگونى را دارا باشد. از اين رو آن متحرك از سنخ عالم ماده نيست‏بلكه غير مادى مى‏باشد و كمالات مختص به خود را به صورت بالفعل واجد است.

    صدرالمتالهين مطرح مى‏كند كه نخستين كسى كه حركت در جوهر را ثابت كرده است‏خداوند حكيم است كه در قرآن فرموده است:

    «وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مرالسحاب‏» . (نمل/88) «كوهها را مى‏بينى و آنها را جامد و بى‏حركت مى‏پندارى در حالى كه آنها مانند حركت ابرها در حال حركت مى‏باشند» .

     

     

     

    + نوشته شده در  چهارشنبه 1387/06/20ساعت 3:13  توسط حسین شمس  | 

    چیستی علم وادراک

    علم وادراک

    دراین مقاله این مطلب به ثبوت می رسدکه روح وخواص روحی مجردازماده هستندوعقیده مادیین دایر براینکه روح وادراکات روحی ازخواص معینه ماده است باتوجه به دلایلی که اظهار می دارندابطال می شود

    ا.لازم است یاداوری شود که علم وادراکات که دراین مقاله ماهیت ونحوه واقعیت وی مورد بحث قرار گرفته است که ایا از سنخ ماده است یامجرد از ماده اعم است از ادراک حسی وخیالی وعقلی وبرای انکه خواننده محترم بهتر مقصوداین مقاله رادریابد فرق این سه را بیان می کنیم برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند:مرتبه حس مرتبه خیال ومرتبه تعقل

    مرتبه حس:عبارت است ازان صوری که اشیاکه درحال مواجهه ومقابله وارتباط مستقیم ذهن باخارج بابه کارافتادن یکی از حواس درذهن منعکس می شود.

    مرتبه خیال:ادراک حسی پس از ان که از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می گذاردیابه تعبیر قدما پس از پیدایش صورت حسی در حاسه صورت دیگری در قوه دیگری که ان راخیال یاحافظه می نامیم پیدامی شود وپس از انکه صورت حسی محو شد ان صورت خیالی باقی می ماند وهروقت انسان بخواهد ان صورت رااحضار می نماید وبه اصطلاح به این وسیله ان شی خارجی را تصور می کند .

    صورت خیالیه شبیه صورت محسوسه است با این فرق که اولا:غالبا ودر حال عادی وضوح وروشنی ان راندارد

    ثانیا :صورت محسوسه همیشه باوضع خاص وجهت خاص ومکان خاص احساس می شود مثلا انسان هر وقت چیزی رامی بیند اورادرجای معین ودرجهت معین ودرمحیط معین مشاهده میکند

    امااگربخواهد همان شئ راکه بارها بااوضاع وجهات مختلف ودرجاهای مختلف دیده تخیل کند می تواند ان را درنظر خود مجسم کند بدون انکه ان رادر وضع وجهت ومکان خاص ملاحظه نماید .

    ثالثا:درادراکات حسی تماس وارتباط قوای حاسه با خارج شرط است درصورتی که ان ارتباط از بین برودخود به خود اد راک حسی ازبین می روداماادراکات خیالی ذهن احتیاجی به خارج ندارد ولهذا ادراکات حسی خارج از اختیار شخص ادراک کننده است

    مرتبه تعقل :چنانچه دانستیم ادراک خیالی جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست اماذهن انسان بعداز ادراک چند صورت جزئی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیر باشدبه این ترتیب بعدازانکه چندفرد ر اادراک نمود علاوه برصفات اختصاصی هریک از افراد به برخی از صفات مشترک نائل می شود یعنی یک معنی راکه در یک فرد دو مرتبه متوجه می شود که عین همین معنی درفرددوم نیزهست ودر سوم وچهارم هم .

    این مکرر دیدن یک معنی درافراد مختلف ذهن را مستعد می کند که از همان معنی یک صورت کلی بسازد که بر افراد نامحدودی قابل انطباق باشد .این نحوه از تصور راتعقل یا تصورکلی می نامند.

    این سه نحوه ادراک بالوجدان برای انسان وجود داردوهرکس باعلم حضوری انهارادرخودمی یابد.فلاسفه اسلامی قبل از صدرالمتالهین به تبعیت از فلاسفه یونان تنها قوه عاقله را که مدرک کلیات است مجرداز ماده می دانستندبراهینی که برای تجردنفس اقامه می کردنددراطراف قوه عاقله دور می زد .

    صدرالمتالهین معتقدشدکه قوه خیال بلکه همه قوای باطنه ازماده مجرد هستند وتجرد انها رانیز از راه عدم تطبیق خواص انها با خواص عمومی ماده که در این مقاله شرح ان رفته است به اثبات رسانید .

    مادیین برای اثبات مادی بودن روح وامورروحی موضوعاتی رااز علوم مختلف بیان می کنند که ارتباطی به مدعاندارد وچنین وانمود می کنند که این مطالب دلیل قاطع بر مادی بودن روح وخواص روحی است .بنابراین لازم است با ذکر چند مقدمه ذهن خوانندگان محترم رابه اصل مطلب توجه دهیم .

    1.هرکسی بالبداهه وحضورا به وجود یک سلسله امور ذهنی که ان را علوم وادراکات می نامند اذعان دارد .وجود این اموربرانسان از وجود عالم خارج روشن تر است .

    2.کاوش های دانشمندان ثابت کرده است که یک سلسله عوامل مادی خاصی که درخارج از ظرف ذهن موجوداست باوضع کیفیت مخصوص دربوجودامدن ادراکات حسی دخیل است .کیفیت وچگونگی این عوامل همواره در علوم طبیعی مطرح بوده است ودانشمندان هریک به نوبه خود نظریاتی داشته اند .

    همچنین کاوش های دانشمندان ثابت کرده است که سلسله اعصاب انسان وحیوان مانند سایراعضای بدن وظیفه خاصی داشته واعمال ویژه ای راانجام می دهند وازعوامل خارجی متاثر شده وعکس العمل هایی نشان می دهند .بیان وتوضیح فعالیت های عصبی به عهده علم فیزیولوژی می باشد .این دو مطلب مورد قبول دانشمندان رئالیست می باشد که به دنیای خارجی ایمان دارند چه روحی چه مادی .

    3.امور روحی ونفسانی نیز مانند همه امور جهان تابع اصول وقواعد وقوانین معینی هستند ورابطه علیت ومعلولیت بین خود انها یا بین هر یک از انها ومواد بدنی یاعوامل خارجی بر قراراست .

    روانشناسی جدید مطابق اسلوب ویژه خود همین اصول وقوانین رابیان می کند .

    دانشمندان وفلاسفه روحی هیچ گاه ادعا نکرده اند که روح وامور روحی از قید هر گونه اصل وقانونی ازاد است وتابع هیچ قاعده علمی نیست .تنها چیزی که اثبات کرده اند این است که روح وامورروحی خاصیت های مخصوص ماده را ندارند وقوانین مادی بر انهاحکومت نمی کند .براین اساس نسبت هایی که بر خی مادیون به دانشمندان روحی می دهند به کلی بی اساس است .

    این مطلب که امور روحی تحت یک سلسله قوانین ثابت ومعین است یااینکه هیچ قضیه روحی بدون سبب تولید نشده وبی علت نیز از میان نمی رود ویا موضوع روابط امورروحی باامور بدنی یابا امور خارج از بدن جزالفبای علم روح به شماار می رود وهزاران سال است که فلاسفه بر روی این اساس افکار خویش رابنا کرده اند واین چیزی نیست که برای اولین دفعه در قرن هفدهم گفته باشند بلکه بر عکس از قرن هفدهم به بعد عده ای از فلاسفه اروپا که در مساله جبر واختیار به مختار بودن روح قائل شده اند مختار بودن را مستلزم ازادی از قانون علت ومعلول دانسته اند ولی دانشمندان می دانند که این عقاید هیچ گونه ارزش علمی یا فلسفی ندارد .

    مذاهب وادیان نیز منکراین اصل نبوده اند منتها چیزی که روحیون گفته ومی گویند این است که امور روحی خواص عمومی ماده را ندارند نه انکه قانون وقاعده ندارند ویا انکه امورروحی اصلا با ماده ارتباط ندارند ویک دیوار به بزرگی دیوار چین بین روح وماده موجود است .

    بلکه مطابق اخرین تحقیقی که ازطرف فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین به عمل امده ومورد قبول فلاسفه بعداز وی واقع شده روح عالی ترین محصول ماده است یعنی محصول یک سلسله ترقی وتکامل ذاتی طبیعت است وطبق نظریه این دانشمندهیچ گونه دیواری بین عالم طبیعت وماوراالطبیعه وجودندارد یعنی ممکن است یک موجود مادی درمراحل ترقی وتکامل خودتبدیل به موجود غیرمادی شود .

    پس ازبیان این مقدمات می گوییم که مساله مورداختلاف بین روحیون ومادیون این است که ایا ادراکات روحی وهمچنین خود روح مجرد است یا مادی وبه عبارت روشن تر اختلاف در ماهیت وچگونگی واقعیت این اموراست. دانشمندان روحی ازراه عدم انطباق خواص امورروحی برخواص عمومی ماده اثبات می کنندکه امورروحی مادی نیست پس نمی تواند برفعالیت های عصبی منطبق شود پس فعالیت های عصبی مقدمه پیدایش یک سلسله امورغیرمادی است نه عین انها .امادانشمندان مادی بجای انکه به اصل مطلب توجه کنند وثابت کنند که انچه مادرک می کنیم عین همان فعالیت های عصبی است ازمطلب خارج شده ازکتب فیزیک یا فیزیولوژی یاروان شناسی جدید(که مطابق اسلوب ویژه خود موضوع ماهیت وچگونگی امورروحی راازبحث خارج می کند)مطالبی راذکر می کنند که ارتباطی به مدعای فلاسفه ندارد ومثل اینکه پیش خود گمان می کنند که کسانی که روح وامورروحی را مجرد می دانند از این مطالب اگاهی نداشته واگر اگاهی پیدا کنند داعی برای عقیده به تجرد روح نخواهندداشت. سایر استدلال های مادیین نیز ازاین قرار است یعنی همه خارج از موضوع .بلکه بعضی از انان کاررا بالاتر کشانده ومی گویند چون در ضمن تشریح بدن روح رانیافته اند پس روح وجود ندارد .فلیسین شاله{FELICIENCHALLA))درقسمت متافیزیک ازیکی ازعلمای علم وظائف الاعضا موسوم به بروسه که عقاید مادی داشته نقل می کند که گفته است:من بوجود روح معتقد نخواهم شد مگر انکه انرا زیر چاقوی خود تشریح کنم

    حقیقت این است که از مطالعه کتب مادیین این مطلب به خوبی روشن می شود که انان از عقاید فلاسفه الهی وروحی واز تصوری که این دانشمندان درباب خدا وروح وسایر مسائل دارند اطلاع درستی ندارند واطلاعاتشان منحصر است به انجه مردم عوام درباب روح وجن وپری وغیره دارند ویاانچه ایده الیست ها گفته اند .

    درمیان قدما درباب کیفیت ابصار واینکه عمل دیدن چگونه محقق می شود دونظریه معروف بود

    الف.نظریه انطباع

    ب.نظریه خروج شعاع

    صاحبان نظریه انطباع معتقد بودند که عدسی چشم جسمی شفاف وصیقلی واینه مانند است بنابراین اگرجسمی درمقابلش قراربگیرد نقشی ازان جسم درسطح ان واقع می شود وبه این وسیله عمل ابصار محقق می شود .این عقیده منسوب به ارسطو ویارانش بود وازدانشمندان اسلامی محمدبن زکریای رازی وابن سینا پیرو این عقیده بودند .

    صاحبان خروج نظریه شعاع عدسی چشم را جسمی نورانی ومنبع نور مانند اتش وخورشید وستارگان می دانستند ومعتقد بودندکه ازچشم شعاعی نورانی خارج می شود وبه جسم مقابل می خورد وبه این وسیله ابصار محقق می شود .

    صاحبان این نظریه دودسته بودند :بعضی معتقد بودند که ان شعاع مخروطی است که راس ان در چشم وقاعده ان بر روی جسم مرئی قرار می گیرد وگروه دیگر معتقد بودند که استوانه ای شکل است وان سر شعاع که بر روی جسم مرئی است دائما مضطرب ودر حرکت است .این عقیده منسوب به افلاطون وجالینوس وپیروان انها بود .از دانشمندان اسلامی خواجه نصیرالدین طوسی وعده دیگر این عقیده را پذیرفته اند .

    پیروان هر یک از این دو نظریه برله وعلیه یکدیگر دلایلی ذکر کرده اند که در کتب فلسفه مسطور است واز جمله اشکالاتی که صاحبان نظریه خروج شعاع برصاحبان نظریه انطباع کرده اند اشکال عدم انطباق بزرگ بر کوچک است وجوابی هم که صاحبان نظریه انطباع داده اند همان است که در متن درضمن اشکال بیان شده است وامروز هم مورد پسند دانشمندان علوم طبیعی است .

    شیخ شهاب الدین عقیده سومی دارد که چندان قابل توجه نیست .فیلسوف شهیر اسلامی صدرالمتالهین عقیده جداگانه ای در باب حقیقت ابصار دارد .این دانشمند اظهار داشت هیچ یک از دو نظریه فوق بر فرض صحت وتمامیت حقیقت ابصار را نمی تواند توجیه کند زیرا هر دو نظریه مربوط به عمل طبیعی چشم است وابصار ماوراعمل طبیعی است .این دانشمند بااثبات نظریه معروف خود در باب اتحاد عاقل ومعقول واتحاد حاس ومحسوس ثابت کرد که دیدن یک نوع فعالیت ابداعی نفس است که عمل طبیعی مقدمه ان است وپس از انجام یافتن عمل طبیعی نفس با قدرت فعاله خود صورت مماثل شئ محسوس رادرصقع خود ابداع وانشامی نماید .

    صدرالمتالهین در جلد چهارم اسفار درمقام رد عقیده اصحاب انطباع می گوید:ادله نظریه انطباع بر فرض صحت وتمامیت دلالت می کند که شبح وتصویری درچشم واقع می شود امادلالت نمی کند که دیدن به او محقق می شود .

    وراجع به عقیده خروج شعاع می گوید :ما درصددانکاراین جهت نیستیم که شعاعی از چشم خارج می شود حرف ما این است که باید شئ مرئی صورتی پیش نفس داشته باشد تادیدن محقق شود .

    روی نظریه صدرالمتالهین هر از دو نظریه فوق تنها عمل طبیعی وفیزیکی چشم را توجیه می کند نه حقیقت ابصار ودیدن را از لحاظ فلسفی .مطابق تحقیقاتی که اخیرا دانشمندان علوم طبیعی از طرفی در باب نور واز طرفی در باب کیفیت ساختمان چشم کرده اند مسلم شده است که دو نظریه فوق حتی از لحاظ توجیه عمل فیزیکی چشم نیز صحیح نیست .یعنی نه انطباع است ونه خروج شعاع. مطابق تحقیقات دانشمندان جدید دستگاه چشم عینامثل یک دستگاه عکاسی است .اشعه مستقیم یامنعکس ازجسم مرئی به داخل چشم وارد شده از حجاب شفاف قرنیه ومایع زلالیه وصفحه عنبیه گذشته داخل سوراخ مردمک می شود واز عدسی چشم عبور نموده ومطابق خاصیت مخصوص عدسی ها درنقطه معین تصویری از نور ایجاد می نماید واننقطه عبارت است ازنقطه مخصوصی در شبکیه به نام نقطه زرد که تصویر در انجا واقع می شود .

    نظریه جدید در باب ابصارهرچند دو نظریه معروف بالا راباطل می کند اما نظریه صدرالمتالهین راجع به اینکه این گونه اعمال طبیعی وفیزیکی حقیقت ابصار را نمی تواند توجیه کند به قوت خود باقی است .جوابی که در متن داده شد ه روی این نظریه است .

    1.ازجمله ادراکات وتصوراتی که برای ذهن حاصل می شود ادراک کمیات متصله است .درتعریف کم متصل می گویند کمیتی که اجزا ان به هم پیوسته است مانند خط وسطح .البته واضح است که منظور این نیست که کم متصل بصورت بالفعل دارای اجزایی است وان اجزا وصل به یکدیگر است.بلکه منظور این است که بین هر دو جز که دران فرض شود حد مشترکی وجود دارد وبین انها انفصال وجدایی نیست .به خلاف کمیات منفصله که دارای اجزا بالفعل وان اجزامستقل از یکدیگر وازهم جدا هستند .علیهذا هر کم متصل مانند خط مستقیم وخط منحنی ودایره وسطح .یک واحد دارای امتداد وکشش است .

    درباره این نوع ادراکات دونکته هست که از لحاظ فلسفی لازم است مورد توجه قرار بگیرد

    الف.این مفاهیم از کجاناشی شده ومنشا این تصورات چیست .

    گروهی ازفلاسفه اروپا که انها را عقلیون می گویند منشا این تصورات را فقط عقل می دانند .این گروه می گویند چون نقطه وخط وسطح در خارج وجود ندارد وانچه وجوددارداشیا سه بعدی یعنی اجسام است .پس منشا این تصورات نمی تواند احساس باشد .پس این تصورات مستقیما از قوه عقلانی ناشی شده است .

    گروه دیگر که انها را حسیون می گویند معتقدند که منشا تصورات ریاضی نیز ادراکات حسی خارجی است می گویند تصور نقطه وخط وسطح ودایره وغیره نیز ازدیدن اشیائی درطبیعت برای ذهن حاصل شده است .اما ان اموری که ابتدائا منشا تصوراین مفاهیم هستند مصداق دقیق وواقعی نیستند بلکه انها نمونه ناقصی برای ذهن هستند وذهن پس از ادراک انها باقدرت فعاله خود کامل ان نمونه ها را می سازد .مثلا دیدن اشیائی مانند سر سوزن نمونه شده است که ذهن تصور نقطه حقیقی رااختراع نماید ودیدن چیز های باریکی مانند نخ نازک وچیزهای مدوری مانند ماه شب چهارده برای ذهن نمونه واقع شده که تصور خط ودایره رابه معنای هندسی انها ابداع نماید .

    هرچند عقلیون دایر براینکه تصورات مفاهیم هندسی هیچ گونه استنادی به احساس ندارد صحیح نیست ودلیلی هم که اقامه کرده اند ناتمام است (چنانکه درفلسفه درباب نسبت مقداربه جسم ثابت شده )امااین اندازه مورداتفاق همه علما حتی علمای حسی است که در ادراک کمیات متصله ذهن بدون دخالت وفعالیت نیست .

    ب. منشا اصلی تصور خط وسطح ودایره وغیره را چه عقل بدانیم وچه حس شکی نیست که این امور باخواص وکیفیاتی که ما ادراک می کنیم در طبیعت مادی وجود ندارد ولی البته نه از این جهت که راسیونالیست ها ی اروپا می گفتند که خط وسطح مثلا یک بعدی ودو بعدی هستند وانچه در طبیعت وجود دارد (اعم از ماده مغزی وماده خارجی)منقسم ودارای اجزاومفاصل است واین امور در ظرف ادراک ما صاف ویکپارچه ویکنواخت وجوددارند .مثلا ما فصل مشترک دوسطح مکعب را به صورت خط وحدفاصل یک جسم را از فضای خارج به صورت سطح ورسم حاصل از حرکت پایه پرگار را به صورت دایره ادراک می کنیم وحال انکه از روی قرائن قطعی علمی می دانیم که درفضای مادی خط وسطح ودایره بااین کیفیت وجود ندارد بلکه درباره دایره می توان گفت اصلا در طبیعت وجود ندارد پس این امور با این خواص معینی که در ذهن ما دارند مادی نیستند وذهن انها را در فضای دیگری که فضای ذهن یا فضای هندسی می توان نامید وبافضای مادی متفاوت است رسم می کند .

    ما در مسائل هندسی درذهن خود خطوط واشکالی رسم می کنیم وبر روی انها احکام ثابت قطعی صادر می کنیم .مثلادرذهن خود دایره یامثلث رسم می کنیم وذهن ما احکام مخصوص دوایر ومثلثات رابا کمال قطعیت ویقین صادر می کند (ریاضیات قطعی ترین علوم به شمار امده )وحال انکه در طبیعت مادی این احکام بلا موضوع هستند .

    فلیسین شاله در متدولوژی در فصل روش ریاضیات بیانی دارد :

    اشکال هندسی رادرذهن درفضای موهومی که شبیه است به مکان محسوس ولی عین ان نیست رسم می کند .مقصود از مکان محسوس محیطی است که انسان اشیا خارجی رادر انجا می یابد .این محیط را انسان بینا به وسیله چشم واشخاص نابینا به وسیله لامسه ومدد سامعه درک می کند .مکان محسوس همیشه پراست از اشیا وجون اشیائی که انرا پر می کند گوناگون واز حیث مقاومت مختلف است مکان محسوس غیر متجانس است ومحدود هم هست زیرا میدان دید ومسافتی که از ان می توان صدایی شنید محدود می باشد .اما فضای هندسی برخلاف مکان محسوس محیطی است تهی ومتجانس وبی کران وبی نهایت قابل قسمت ...

    وخلاصه این بیان ان که از راه عدم انطباق حواس ادراکات ما درباره کمیات متصله با خواص معینه ماده ناچار باید این ادراکات را غیر مادی بدانیم .

    .موضوع قدرت ذهن برای حفظ ونگهداری انچه به وسیله یکی از حواس احساس نموده (قوه حافظه )وسپس یاداوری انها وتشخیص اینکه این (یاداوری شده )عین همان ادراک گذشته است وادراک جدید نیست یکی از اسرار امیز ترین مسائل روحی است .

    دقت فلسفی در این مساله به خوبی واضح می کند که دستگاه روحی وادراکی در ماورا دستگاه اعصاب وفعالیت های عصبی قرار گرفته وبرخلاف فرضیه مادیین ادراکات رااز خواص معینه ماده نمی توان دانست .

    برای اینکه زمینه استدلال روشن شود اول جگونگی این استعداد ذهنی را مطابق انچه هر کسی حضورا ووجدانا در خود می یابد وروان شناسان تشریح کرده اند یاداوری می کنیم سپس به ذکر تئوری های علمی وفلسفی درباره ان می پردازیم .

    تردیدی نیست که اگر انسان چیزی را به وسیله یکی از حواس خود احساس نمود برای دفعات بعد می تواند ان چیز را در ذهن خود حاضر سازد بدون انکه احتیاج داشته باشد که از نو ان را احساس نماید .

    علمای روانشناسی می گویند از ابتدای اینکه ذهن انسان چیزی رادر تحت تاثیر عوامل خارجی احساس می کند تاهنگامی که خود به خود بدون تاثیر عوامل خارجی ان رادر زمان بعد موردتوجه قرار می دهد چهار مرحله را طی می کند :

    الف .احساس ابتدائی (فراگیری )یعنی یک چیز باید احساس شود تا انکه ذهن ان را نگهداری ویاداوری نماید .بدیهی است تا چیزی از خارج وارد ذهن نشود نگاهداری ویاداوری معنا ندارد.

    ب.حفظ (نگاهداری ) .چیزی که وارد ذهن می شود تا اثری از خود باقی نگذارد ممکن نیست خود به خود با نبودن عوامل موثر خارجی مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .

    ج.تذکر (یاداوری )یعنی مورد توجه قرار دادن ان خاطره گذشته در صفحه ذهن روشن .

    د. تشخیص (باز شناسی )یعنی تمیز دادن اینکه این یاداوری امر گذشته است نه احساس مجدد ونه تخیل واهی .

    تئوری ها وفرضیه های دانشمندان راجع به مرحله دوم از این چهار مرحله (مرحله حفظ )است راجع به این جهت که صورت های ادراکی در مدتی که مورد توجه ذهن نیست در چه حالی است

    اینک شرح برخی تئوری های مهم درباره این موضوع :

    بعضی از حکمای یونان قدیم معتقد بوده اند که تصویری از شئ ادراک شده در مغز نقش می بندد وعین ان تصویر در مغز باقی می ماند .این نظریه امروزه طرفدار ندارد واز جهاتی مردود است.

    دکارت می گوید تاثیرات ابتدائی شیار هایی در مغز ایجاد می نماید وهر وقت روح به ان شیارها عبور نمود تاثیری مشابه تاثیر اولی ایجاد می کند .مطابق این نظریه روح در ذات خود موجودی است مستقل از بدن ولی از ادراکات تنها چیزی که باقی می ماند شیارهای مغزی است .این نظریه نیز نه مورد قبول فلاسفه روحی ونه مورد قبول فلاسفه مادی است .

    .نظریه های دیگری نیز هست که قابل توجه نیست وما فقط به شرح دو نظریه یکی مبنی بر مادی بودن حافظه - که طرفداران مادی بودن روح در عصر اخیر ان را اختیار کرده اند وپیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک ان راتشریح کرده اند - ودیگر مبنی بر مادی نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مکتب فلسفی صدرالمتالهین می پردازیم وضمنا اشکالاتی که به نظریه مادی بودن حافظه وارد می شود برای خوانندگان محترم توضیح می دهیم واین دو نظریه را تحت عنوان نظریه روحی ونظریه مادی بین می کنیم .

     

    نظریه روحی

    صاحبان این نظریه ادراکات رافعالیت مستقیم نفس (جوهر غیرمادی )می دانند واعمال عصبی را تنها مقدمه به وجود امدن ادراکات می دانند .مطابق این نظریه نسبت ادراکات به نفس نسبت فعل است به فاعل .وبه اصطلاح فلسفی این ادراکات قیام صدوری دارند به نفس نه قیام حلولی وعین این صور ادراکی در صقع نفس باقی است وتذکر (یاداوری )عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اولیه .

    مطابق این نظریه عین صورت های ادراکی اولی حفظ ونگهداری می شود وبعدها مورد یاداوری وباز شناسی قرارمی گیرد .

     

    نظریه مادی

    صاحبان این نظریه (هرچند نتوانسته اند به طور قطعی اظهار نظر کنند )می گویند برخلاف نظریه بالا هیچگاه عین ادراکات اولیه حفظ ونگاهداری نمی شود واین طور نیست که هر صورت ادراکی درذهن پدید امد قوه حافظه عین ان را نگاهداری کند زیرا ادراک عبارت است ازفعالیت اعصاب واعصاب درباره یک شئ نمی توانند فعالیت مداوم داشته باشند یعنی فعالیت های اعصاب هر لحظه متوجه شئ مخصوصی است ودرحالی که چیزی مورد توجه نیست قهرا سلسله عصبی درباره ان فعالیت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراکی به صورت ادراک وجود ندارد ونمی تواند وجود داشته باشد .این دانشمندان می گویند هر چیزی که یک بار ادراک شد فقط اثری از او در یک نقطه مخصوص دراثر یک عامل خاصی (اراده وغیره )تهییج شد اعصاب دوباره به فعالیت می پردازد وباعث دوباره تولید شدن ادراک اولی می گردند بنابراین مطابق این نظریه هر تذکر ویاداوری تولید جدیدی است برخلاف نظریه اول که تذکر را تولید جدید نمی داند وما برای توضیح بیشتر نظریه مادیین را درباره مادی بودن حافظه از قول خودشان نقل می کنیم .

    دکتر ارانی درپسیکولوژی ص 117می گوید :

    در عمل حافظه باید توجه کرد که چگونه یک تاثیر یااحساس در روح ثابت می شود ؟چگونه محفوظ می ماند ؟چطور دو باره تولید می شود؟چگونه روح قضیه رادر ازمنه گذشته مجسم می نماید ؟ ...

    ودرص 118این طور به این پرسش ها پاسخ می گوید :

    گویاجاده های ارتباطی مابین قضایا تولید می گرددواین جاده ها در مغز باقی می ماند ...وجود این راه ها سبب محفوظ بودن یک قضیه در حافظه وتهییج انها باعث دوباره به یاد امدن ان قضیه می گردد ....

    ودرص 116بانگرانی وتردید می گوید :

    معلوم نیست ارتباط حافظه مدت زیادی به چه حالت درروح باقی می ماند وبه چه ترتیب می توان قضیه مخصوصی رادو باره درروح تولید نمود؟می توان قبول نمود که موقع به یاد اوردن قضایا شخص به طور ارادی حالت فشار خون یادرجه حرارت یا عوامل دیگریفیزیکی رادر مغز تغییر می دهد ...

    مطابق نظریه مادی بودن حافظه دستگاه مغز عینا مانند دستگاه ضبط صوت است که صدا را برروی یک صفحه یا یک نوار ظبط می کند .همان طوری که دستگاه نوار مغناطیسی این خاصیت را دارد که کلماتی که در برابر میکروفون ادا می شود در خود ضبط می کند یعنی اثری از انها در نقطه هایی مخصوص پیدا می شود که هر وقت ان نقطه با عوامل خاص فنی تهییج شود درست صدایی مانند همان صدای اصلی که در برابر میکروفون پیدا شده تولید می کند واین طور نیست که همیشه صوت باحالت صوتی در نوار موجود باشد فقط وقتی به حالت صوتی موجود می شود که نقطه مخصوص تهییج شود مغز نیز عینا همین طور است اگر تاثیرات خارجی برسلسله عصبی وارد شد سلسله عصبی عکس العملی تولید می کند .این عکس العمل همان خاصیت ادراک کردن است وپس از ان اثری از ان در یک نقطه معین مغز باقی می ماند وکیفیت این اثر معلوم نیست .این قدر معلوم است در حال عدم توجه که مغز درباره شئ ادراک شده فعالیتی نمی کند ادراک با حالت ادراکی نمی تواند موجود باشد اما هر وقت ان نقطه معین تهییج شد ادراک اولی دوباره تولید می گردد .

    این بود خلاصه نظریه مادی بودن حافظه .براین نظریه چند ایراد مهم وارد است :

    الف:مطابق این نظریه باید هر مفهوم ذهنی را به یک یا چند سلول معین اختصاص بدهیم واین قابل قبول نیست زیرا:

    اولا بدیهی است که هنگام ادراک یا به یاد اوردن یک مفهوم تنها یک یا چند سلول به کار نمی افتند ونظر به ورودامثال این ایراد است که خود مادیین درصحت این نظریه اظهار تردید کرده اند .دکتر ارانی در پسیکولوژی ص 100می گوید :

    روح هر وقت می تواند تولید تجسمات کند مثلا می تواند یک مرد یا یک سگ راباتمام یا اغلب صفات تجسم کند ترتیب تولید این شکل مجسم درروح هنوز به وسایل علمی معین نشده وعقاید مختلفه دراین باب موجود است .مثلا اگر فرض کنیم پس از دیدن یک سگ یک دسته از سلول های بینی برای تولید تجسم سگ بودن وجود حیوان مستعد می شوند در این صورت بایستی برای هر شئ یک دسته مخصوص سلول معین شود واین مشکوک است چون عده سلولها برای اشیا لاتعد ولاتحصی کافی نخواهد بود ...

    ثانیا اگر فرض کنیم هنگام دیدن یا شنیدن چیزی یک سلول یا چند سلول معین متاثر می شود وبا دیدن یا شنیدن چیز دیگر یک یا چند سلول دیگر چه علتی دارد که اگر دیدن یاشنیدن همان شئ اول تکرار شد یک عده سلول دیگر متاثر نمی شود وفقط همان سلول های اولی تهییج می شوند ویاداوری محقق می گردد؟

    ب. همان طوری که اشاره شد یکی از خواص حافظه باز شناسی است یعنی تشخیص این خصوصیت که این یاد اوری شده عین همان اولی است وادراک فعلی جدید نیست وموهوم وبی معناهم نیست واین با نظریه مادی بودن حافظه سازگار نیست زیرا اگر فرضا مامغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند همان طوری که دستگاه ضبط صوت صدایی عیناشبیه صدای اولی تولید می کند نه عین ان را در صورتی که ما وجدانا وحضورا می دانیم که ذهن ما دارای خاصیت بازشناسی است وخلاصه این اشکال اینکه از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمی توان نظریه مادی بودن حافظه را پذیرفت .

    ج.مغز با همه محتویات خود تغییر می کند ودستخوش تحول وتبدل است ودر طول عمر هفتاد ساله یک نفر چندین بار ماده مغزی وی باهمه محتویات خود عوض شده وماده دیگری جایگزین ان شده درصورتی که خاطرات نفسانی وی همان طور محکم وپابرجا درذهنش باقی است وخلاصه تمام تصورات وتصدیقات سابقش کماکان باقی مانده است واگر اینها جایگزین در ماده بود قهرا تغییر کرده بود .

    وامامثال عکسی که در اب جاری می افتد که از طرف مادیین ذکر شده است پیداست که یک مثال شاعرانه است زیرااینکه ما اوراثابت می بینیم تنها به جهت ان است که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد واگر فرضاحتی در خیال صورت ادراکی باقی نمی داشت ماهرگز اوراباقی نمی پنداشتیم .خلاصه این اشکال انکه از نظر ثبات ادراکات ذهنی که از مشخصات قوه حافظه است نمی توان نظریه مادی بودن قوه حافظه راپذیرفت .

    طرفداران مادی بودن حافظه مهمترین استدلالی که در زمینه مادی بودن حافظه

    کرده انداین است که ما عملامی بینیم که حافظه مربوط است به بعضی قسمت های مغز وهر چند برای بسیاری از اعمال روحی از قبیل حافظه ودقت هنوز محل معین وومشخصی تعیین نشده است معلوم می شود که حافظه از خواص تشکیلات مادی مغز است واصولا می توان از دوراه نظریه مادی بودن حافظه را تایید نمود :

    الف:عروض نسیان .تردیدی نیست که هر انسانی به تفاوت دچار فراموشی می شود .هیچکس نیست که تمام خاطرات خود را به یاد بیاورد وحال انکه اگر حافظه غیر مادی بود نسیان وفراموشی معنا نداشت زیرافراموشی در اثر محو شدن صورادراکی از صفحه ذهن عارض می شود واگر روح از خود وجود مستقلی از بدن می داشت وصور ادراکی مصنوع ومعلول او وغیر مادی بودند می بایست همیشه باقی باشند زیرا منشا وعلت انها که به عقیده روحیون یک امر مجرد است باقی است وهر معلولی دربقا تابع علت خودش می باشد ولی مطابق نظریه مادی علت فراموشی واضح است یعنی تغییراتی است که در ماده عصبی حاصل می شود. اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط به وضع ماده عصبی انهاست .دکتر ارانی می گوید :

    قدرت حافظه یک شخص منوط به قدرتی است که ماده عصبی وی در مقابل حفظ تغییرات دارد هر قدر وضعیت تغییر رابتواند نگهداری کند قدرت حافظه بیشتر خواهد بود ...

    ب.عروض امراض حافظه ای که دراثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل می شود .بسیار اتفاق افتاده است که یک نفر در اثر یک مرض یادراثر یک ضربه محکم که بر سرش وارد شده تمام خاطرات گذشته یاقسمتی از انها را بکلی از یاد برده است .پس معلوم می شود که حافظه یک امر مادی است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بکلی از بین می رود .

    پاسخ این استدلال این است که هرچند حافظه غیر مادی است یعنی صور ادراکی در ماورا ماده نگاهداری می شود ولی تذکر (یاداوری )که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکی درصفحه اشکار ذهن یک نوع فعل است ودر فلسفه ثابت شده است که روح درفعل وکار خود احتیاج به ماده دارد وماده را به عنوان الت فعل استخدام می کند .علی هذا فراموشی ها چه انهایی که به واسطه طول مدت درحال عادی پیدا می شود وچه انهایی که به واسطه اختلالات مغزی حاصل می شود نه از این جهت است که خاطرات ذهنی بکلی معدوم شده است بلکه تنها از این جهت است که قدرت یاداوری روح برای احضار انها در سطح ذهن به واسطه فقدان الت فعل از بین رفته است .

    دلیل براینکه به واسطه طول مدت یاعروض اختلالات مغزی صورادراکی معدوم نمی شوند وفقط قدرت یاداوری واحضارانها که احتیاج به ماده داردازروح سلب می شود این است که ازمایش های متعدد روانی ثابت کرده است که درحالات غیر طبیعی یا فشارهای غیر عادی که بر روح وارد می شود ناگهان تمام خاطرات گذشته که انسان انها را فراموش کرده است به یاد می اید .بعضی از علما تصریح کرده اند که اشخاص دردم احتضار جمیع اموری راکه در مدت زندگانی ادراک کرده اند دریک ان به یاد می اورند .از این رو می توان از جنبه علمی کاملا احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خودرا از کوچک وبزرگ وتمام اعمال نیک یا بد خود را در مدت زندگانی پیش خود حاضر ببیند .چندین قرن است که فلاسفه الهی این ادعا رادارند.

    .در مقاله پیشین به این مطلب برخوردید که مطابق نظریه مادیین دربیان حقیقت علم وادراک علم ومعلوم با یکدیگر مباینند هم در وجود وهم در ماهیت وتنهارابطه ای که بین علم ومعلوم فرض کرده اند رابطه تولیدی است وگفته شد که این نظریه صددرصد ایده الیستی است زیرا روی این نظریه صفت کاشفیت که ذاتی علم است از علم سلب می شود وباسلب صفت کاشفیت از علم وادراک راهی برای اثبات عالم خارج از ذهن باقی نمی ماند واما اینکه مادیین گمان کرده اندازراه اینکه ادراکات مولود تاثیرات خارجی هستند به وجود عالم خارج پی می بریم غلط است زیرااین پی بردن فرع ان است که ما بتوانیم خارج راتصور کنیم ودرذهن خود حاضر سازیم تابتوانیم حکم کنیم که این شئ تصور شده درخارج وجود دارد واگر بنا شود انچه در ذهن ما پیدا می شود از هر جهت غیر از خارج باشد محال است که خاطره خارج درذهن ما پیدا شود وخلاصه بیان اینکه روی فرضیه غلط مادیین درباب حقیقت علم وادراک باید هیچگاه هیچکس به هیچ نحو التفات به عالم خارج پیدا نکند .

    در کتب روانشناسی اینطور می گویند که امور ذهنی مکانی نیستند زیرا نمی توان برای انها یک نقطه معین را درمغز به عنوان محل فرض نمود ولی زمانی هستند زیرا پدید امدن واز بین رفتن انهااحتیاج به وقت وزمان دارد .

    البته این بیان با یک نظر مسامحی ادا شده ولی مطابق نظریه فلسفی که صدر المتالهین روی اسلوب فلسفی خود درباره زمان اظهار نموده وبابراهین دقیق فلسفی ان را اثبات نموده وهمچنین مطابق اخرین نظریه علمی که امروز مورد قبول دانشمندان مغرب زمین است زمان وتغییر هم دوش یکدیگرند واین دو از جوهر امور مادی طبیعی انتزاع می شوند وواقعیت مادی غیر متغیر یا غیر زمانی ویا متغیر وغیر زمانی ویا زمانی وغیر متغیر تصور ندارد وبالاخره تغییر (حرکت)وزمان را نمی توانیم خارج از حقیقت وواقعیت امور مادی وطبیعی بدانیم وبه تعبیر صدرالمتالهین یکی از مشخصات هر موجود مادی همان زمانی است که در ان زمان به وجود امده وتغییرات پیدا نموده وبه تعبیر دانشمندان امروز مغرب زمین هر چیزی را در چهار مختص می توان نشان داد :طول وعرض و عمق وزمان .بنابر این اگردرموجودی اثبات شد که تغییر نداردضمنا معلوم می شود که زمانی ومادی نیست وچون درادراکات ثابت شد که ثابت وپابر جا هستند وتغییری ندارند ضمنا زمانی نبودن انها نیز اثبات می شود .

    تا این جا گقتگو در اطراف اموری بود که به عنوان خواص روحی خوانده می شوند از قبیل ادراکات حسی وخیالی وعقلی واراده وکراهت وحب وبغض وحکم وتصدیق وغیره.وثابت شد که این امور خواص عمومی ماده را ندارند ولهذا نمی توان انها را ازخواص معینه تشکیلات مخصوص مادی دانست وتاکنون مستقیما از شخصیت مستقل خودروح که این امور از عوارض وحالات یا از افعال واعمال وی هستند بحثی نشد .مطلب بالا اشاره به یک برهان ساده از براهینی است که فلاسفه الهی برای اثبات شخصیت مستقل روح در برابر تشکیلات مخصوص مادی اقامه کرده اند.

    می دانید که مادیین روح را فقط به عنوان تشکل واجتماع وارتباط مخصوص اجزا ماده می شناسند وخواص روحی را نیز به عنوان خاصیت های مخصوص اجزا مرتبط ماده معرفی می کنند واما روحیون روح را در عین ارتباط وتعلق ذاتی با ماده دارای شخصیت جداگانه ومستقل می دانند .

    دانشمندان روحی شرقی وغربی دلایل بسیاری برای اثبات تجرد وشخصیت مستقل روح اقامه کرده اند والبته بعضی از انها خالی از خلل نیست وفعلا مجال ان نیست که همه دلایل که در این باب اورده شده ذکر شود ودر اطراف انها بحث وانتقاد شود .در اینجا فقط به ذکر یک برهان ساده از براهینی که فلاسفه اسلامی به ان خوب توجه کرده اند واحتیاجی به مقدمات زیاد ندارد واز اصول روان شناسی جدید می توان ان را تایید نمود ودر متن اشاره شده است اکتفا می شود وان از راه علم نفس به خودش است .(خوداگاهی )

    مقدمتا باید گفته شود که خود اگاهی یعنی اطلاع هر کسی از وجود خودش برای هر کسی بدیهی است وهر کس با علم حضوری خود را می شناسد .مادیین نیز این شعوررا درانسان انکار ندارند .پس دراینکه هر کسی در پیش خود تعلقی از خود دارد واز وجود خود مطلع است وخود را به عنوان یک موجود مستقل وممتاز از سایر موجودات می شناسد تردید یا اختلافی نیست هر کس بالضروره تشخیص می دهد که من هستم .تنها چیزی که احتیاج به استدلال دارداین است که خود یا من که وجودش بدیهی است حقیقتش چیست ودارای چه خصوصیتی است وایا ممکن است مادی باشد یاخیر ؟ایا وجود مستقل دارد یا انکه عین بدن یا خواص بدنی است ؟

    پس اینکه من هستم روی حس مخصوص خوداگاهی بدیهی است وقابل استدلال نیست .دانشمندان استدلالات خود را متوجه بیان حقیقت من یا خود نموده اند نه بیان اصل وجود من .زیرا وجود من یک امر بدیهی است .

    از اینجا واضح می شود که استدلال معروف دکارت از راه فکر واندیشه بر اینکه من هستم که به عبارت مخصوص من می اندیشم پس هستم مخدوش است زیرا هستی هر کسی مانند خود اندیشیدن بدیهی است زیرااگاهی از اندیشیدن فرع بر اگاهی وشعور به خود است .

    به اصل مطلب باز می گردیم که ایا خودیا من که وجودش بر هر کسی بدیهی است حقیقتش چیست ودارای چه خصوصیاتی است وایا ممکن است مادی باشد یا خیر ؟

    در اینجا دو نظریه اساسی وجود دارد :

    1.نظریه حسی

    2.نظریه روحانی

    نظریه حسی

    صاحبان این نظریه می گویند که خود یا من عبارت است از مجموعه ادراکات مختلفی که به وسیله احساس یا تخیل وغیره دائما وعلی التعاقب پیدا می شوند ولاینقطع یکدیگررا تعقیب می نمایند .مطابق این نظریه خود یک موجود وحدانی نیست بلکه مجموعه احساسات وخیالات وافکاری است که سلسله واحدی را تشکیل می دهند .پس من یعنی مجموعه دیدن ها وشنیدن ها وبه یاد اوردن ها وفکر کردن ها که در طول زندگی پدید می ایند .

    این عقیده را ابتدا فلاسفه حسی وتجربی اروپا که از قرن هفدهم به بعد ظهور کرده اند واساس شناسایی صحیح را احساس وتجربه دانستند اظهار داشتند .این دانشمندان روی اصل اینکه اساس معرفت صحیح حس وتجربه است وحس جز به عوارض وحالات تعلق نمی گیرد حقیقتی را غیر از انچه به تجدبه در اید قبول ندارندودرمیان انها کسانی پیدا می شوند (مانند هیوم انگلیسی )که نه تنها به وجود جوهر مستقل نفسانی ایمان ندارند به وجود جوهر مادی خارجی که عوارض طبیعی حالات او هستند نیز ایمان راسخ ندارند زیرا می گویند احساس وتجربه فقط مارا به وجود یک سلسله امور که عوارض وحالات نامیده می شوند اگاه می کنند اما وجود جوهر جسمانی که منشا حالات طبیعی ووجود جوهری نفسانی که منشا حالات ضمیرووجدان باشد دلیلی از حس وتجربه ندارد .

    این گروه نفس را این گونه تعریف می کنند :مجموعه تصورات پی در پی که در ذهن پیدا می شود .مادیون که قائل به اصالت ماده هستند یعنی ماده را تنها جوهر اصیل می دانند ودر عین حال اساس معرفت وشناسایی را احساس وتجربه می دانند در باب بیان حقیقت خود یا من از حسیون پیروی کردند وگفتند که خود یا نفس عبارت است از مجموعه افکار وخیالات واحساسات پی در پی که برای یک متشکله مخصوص مادی پیدا می شود . اینک بهتر است عقیده مادیون را راجع به حقیقت خود واینکه این تصور از کجاناشی می شود از خود انها بشنویم .

    دکتر ارانی در پسیکولوژی ص 104می گوید :

    تاثیر عوامل موثر فورا ازروح معدوم نمی شود ومابین تمام تاثراتی که به دنبال هم روح را متاثر می سازند به طور کلی یک رشته ورابطه عمومی موجود است که فقدان ان باعث بیهوشی روح می شود ودر حالت طبیعی هشیار بودن روح به واسطه وجود رابطه کلی ما بین تمام عناصر وعوامل موثر است .مفهوم خود بدین ترتیب پیدا می شود که یک مشکله مادی دائما تاثرات خارجی (صوت و نور وغیره )را می پذیرد واین قضیه باعث می شود که موجود زنده به وجود خود اشنامی شود ...

    در ص106می گوید:

    من در عین اینکه خودم هستم خودم نیستم .من همان خود وثابت هستم ولی متغیر می باشم .بهترین مثال برای فهمیدن قضیه تشبیه به رودخانه است .رودخانه جاری است .هر لحظه ان با لحظه گذشته تفاوت دارد در عین حال رود خانه همان است ...

    خلاصه این نظریه همان بود که قبلا گفته شد :مفهوم من عبارت است از یک سلسله احساسات وادراکات وافکار متوالی که رشته واحدی را تشکیل می دهند .

     

    نظریه روحانی

    خلاصه این نظریه ای من یاخودکه هر کس ان را حضورا می یابد وبه وجودش اطمینان دارد عبارت است از یک موجود وحدانی متشخص (نه یک سلسله امور متوالی )وثابت وباقی در ضمن جمیع حالات وعوارض وقابل تعدد وتکثر وتفاسد نیست .

    دلیل بر اینکه من یک حقیقت وحدانی است نه یک سلسله ادراکات متوالی اولا این است که حقیقت من همه ان ادراکات متوالی را به خود نسبت می دهد ومنسوب را غیر از منسوب الیه می داند (من می اندیشم. من می بینم)وهمان طوری که حضورا به وجود خود اگاه است این خصوصیت را نیز حضورااگاه است وتردیدی ندارد .

    ثانیا هر کسی بالوجدان تشخیص می دهد که در گذشته وحال یکی است نه بیشتر.

    واگر مانند حلقه های زنجیر بود ودر هر لحظه از زمان یک حلقه ان فقط موجود بود این تمیز وتشخیص میسر نبود .چگونه ممکن است درباره حلقه یک زنجیر که در یک سر واقع شده حکم کرد که عین همان حلقه ای است که در سر دیگر واقع شده ؟وبعلاوه نفس برای تشخیص اینکه درگذشته وحال یکی است احتیاجی به احیا خاطرات گذشته ندارد واگر مانند حلقه های زنجیر بود باید ادراک خوددرگذشته بدون تذکر یک خاطره میسر نباشد .

    ثالثا همان طوری که در قسمت حافظه گفته شد روی فرضیه مادیین باز شناسی -یعنی تشخیص اینکه این خاطره یاداوری شده متعلق به گذشته است وادراک جدید نیست- ممکن نیست.این اشکال در این مساله به طریق اولی وارد است یعنی اگر من عبارت از مجموع سلسله متوالی ادراکات باشد که فقط با یکدیگر ارتباط تعاقبی یا علی ومعلولی دارند چگونه ممکن است شخص بتواند تشخیص بدهدکه من همان کسی هستم که در پیش بودم .

    رابعا روی فرضیه مادیین ادراکات عموما عبارت است از فعالیت ها وخواص سلول هایی که مراکز سلسله اعصاب را تشکیل داده اند وخود این سلولها دائما با همه محتویات خود در تغییر وتبدیل اند .یک دسته می میرند ودسته دیگر جای انها را می گیرند وحال انکه هر کسی حضورا تشخیص می دهد که بدون تغییر وتبدیل وزیاده ونقصان همان کسی است که در شصت یا هفتاد سال پیش بوده .

    خلاصه این بیان که متکی به اگاهی نفس از وجود ونحوه وجود خود است انکه ازراه انتساب واز راه وحدت وازراه عینیت وازراه ثبات ثابت می شود که انچه انسان ان را به عنوان حقیقت خود می شناسد یک حقیقت وحدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند واز خواص عمومی ماده مجرد ومبرا می باشد.

    دکتر ارانی برای فرار از اشکال ثبات وعدم تغییر که از خواص روح است وبا خواص عمومی ماده تطبیق نمی کند وسایر اشکالات دچار تناقض گویی شدیدی شده در ص106پسیکولوژی می گوید :

    حال باید دید من وخود ثابت است یا متغیر ؟موجودزنده دائما عوض می شودیک دسته از سلول های وجود او مرده یک دسته دیگر جای انها را می گیرد موادبدن تحلیل می رود وبوسیله مواد غذایی دیگر دوباره تشکیل می شود پس ماده بدنی موجود زنده دائما تغییر می کند .خود اجتماعی من درچند سال پیش بااکنون فرق دارد الان نیز در یک لحظه معلوم من می توانم خودرابه چند خود تقسیم کنم مثلا راه معلوم رادانسته وفهمیده بروم ودر عین حال یک مساله ریاضی یا سیاسی حل کنم .این دو خود من با خودهای دیگر من درزمانهای متوالی بایکدیگراختلاف دارند .خلاصه نه فقط ماده جسم من بلکه طرز ارتباط زمانی ومکانی اجزا انماده نیز دائما در حال تغییر است .اما از طرف دیگر من همان من هستم مسوول تمام امضاهای همان خودهای گذشته می باشم .از تمام کارهایی که خود گذشته کرده است برای خود کنونی وخود اینده متوقع جزا ونتیجه هستم .این تضادرا نیز با فکر دیالکتیک می توان برطرف کرد: من در عین اینکه خودم هستم خودم نیستم من خود من خود وثابت هستم ولی متغیر می باشم .بهترین مثال برای فهمیدن قضیه تشبیه به رودخانه است .رودخانه جاری است .هرلحظه ان با لحظه گذشته اختلاف دارد در عین حال رودخانه همان است ودر سالیان دراز در همان محل قرار دارد .دیالکتیک قضایا را در ضمن جریان در نظر می گیرد یعنی برای دیالکتیک من مطلق وجود ندارد بلکه من به انضمام عده زیادی از قضایای خارجی وجود پیدا می کند .پس من ان ثابتی است که به ازای قضایای خارجی متغیر می با شد ...

    دراینجا نویسنده خواسته است روی اصول ماتریالیسم (من وخود )را متغیر ومتکثر بداند ودر عین حال علم شهودی نفس را به ذات وشخصیت خود که حضورا وعیانا خود را ثابت وباقی وواحد می بیند توجیه کند .درقسمت اول برای انکه ثابت کند من متغیر ومتکثر است اختلاف وتکثر حالات خود را دلیل می اورد در صورتی که با اندک تامل واضح است که اینها مربوط به تغییر وتکثر حالات من است نه شخصیت خود من .ودر قسمت دوم مدعی می شود که این ثبات با تغییر واین وحدت با کثرت منافات ندارد .

    معلوم نیست چرانویسنده اینجا حتی از اصول دیالکتیک منحرف شده زیرا یکی از اصول منطق دیالکتیک اصل تغییر است وروی این اصل ثبات وجود ویکسان ماندن به کلی نفی می شود .منطق دیالکتیک به خیال خود با این اصل (اصل تغییر )همه تضاد ها را حل می کند ومی گوید هر شئ چون در حال حرکت است هم خودش است وهم ضد خودش .

    حال باید از اینان سوال کرد ایا تضاد بین خود این اصل (اصل تغییر )واصل یکسان ماندن را با چه اصلی می توان حل کرد؟تشبیه به رودخانه یعنی چه ؟این فقط یک تشبیه شاعرانه است .تمام ابهای رودخانه از واحدهایی به نام ملکول وهر ملکولی از اتمها وهر اتمی از ذرات کوچک تر تشکیل شده وتمام انها در حال حرکتند .هیچ ذره ثابت در ان وجود ندارد وفقط در ذهن ما که برای مجموعه انها یک مفهوم (رودخانه)وضع نموده واعتبار کرده ایم یک تصویر واحدوباقی وجود دارد .

    معلوم نیست چرا جمله معروف فیلسوف شهیر یونان هراکلیت (heraklit )که در کتب مادیین همیشه به عنوان شاهد اورده می شود وخود دکتر ارانی نیز در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ان را به عنوان شاهد ذکرنموده اینجا فراموش شده. هراکلیت می گوید :دو دفعه وارد یک رودخانه نمی توان شد.این جمله به خوبی می رساندکه رودخانه دردو لحظه واقعا همان رودخانه نیست .

    پر واضح است وحدت وثباتی که هرکس حضوراوشهودا برای خود احساس می کند با وحدت وثباتی که برای رودخانه در حال جریان یایک فوج سرباز در حال سان دادن فرض می شود متفاوت است زیرااولی حقیقی ودومی فرضی واعتباری است وان دو را با یکدیگر نمی توان یکی شمرد .

    در پایان:انچه دراین مقاله به ثبوت رسید :

    1.علم وادراک مطلقا مادی نیست .

    2.علم بر دو قسم است :حصولی وحضوری .

    نوشته شده توسط فاطمه شفیعی لو

    + نوشته شده در  یکشنبه 1387/06/10ساعت 18:35  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    فلسفه ي اسلامي و كارائي آن

     فلسفه‌ي اسلامي چيست؟
        واژه‌ي فلسفه، ريشه‌ي يوناني دارد. همه‌ي علماي قديم و جديد آشنا با زبان يوناني و تاريخ علمي يونان مي‌گويند: «اين لغت مصدر جعلي عربي كلمه‌ي «فيلوسوفيا» است. كلمه‌ي فيلوسوفيا مركب از دو كلمه‌ي «فيلو» و «سوفيا» است. فيلو به معناي دوست داشتن و سوفيا به معناي دانايي است؛ پس كلمه‌ي فيلوسوفيا به معناي دوست داشتن دانايي است. افلاطون سقراط را «فيلوسوفس» يعني دوست‌دار دانايي معرفي مي‌كند؛ بنابراين، كلمه‌ي «فلسفه» كه مصدر جعلي عربي است، به معناي فيلسوف‌گري است. قبل از سقراط، گروهي خود را «سوفيست»، يعني دانشمند مي‌ناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مي‌گرفتند و در استدلال‌هاي خود از مغالطه استفاده مي‌نمودند. تدريجاً لغت سوفيست، مفهوم اصلي خود را از دست داد و مفهوم مغالطه‌كار به خود گرفت، و كلمه‌ي «سفسطه» در زبان عربي، مصدر ساختگي «سوفيست» است كه اكنون در ميان ما به معناي مغالطه‌كار است. سقراط به علت تواضع و يا شايد به علت احتراز از هم‌رديف شدن با سوفيست‌ها، امتناع داشت كه او را «سوفيست» يا دانشمند بخوانند؛ از اين رو، خود را فيلوسف، يعني دوست‌دار دانش خواند. تدريجاً فيلوسوفيا، برعكس كلمه‌ي سوفيست كه از مفهوم دانشمند به معناي مغالطه‌كار سقوط كرد، از مفهوم دوست‌دار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه‌ي فلسفه نيز مرادف با دانش شد؛ با اين حال لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحي، قبل از سقراط و نيز بلافاصله بعد از سقراط به كسي اطلاق نشده است. لغت فلسفه نيز در آن ايام مفهوم مشخصي نداشت؛ مي‌گويند ارسطو نيز اين لغت را به كار نبرده است. مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، و از آن صيغه‌ي عربي ساختند و صبغه‌ي شرقي به آن دادند و به معناي مطلق دانش عقلي به كار بردند.
        فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين، نام يك فن و دانش خاص نيست. در گذشته همه‌ي دانش‌هاي عقلي را در مقابل دانش‌هاي نقلي (از قبيل: لغت، نحو، صرف، معاني، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه و اصول)، تحت عنوان كلي فلسفه نام مي‌بردند، و چون اين لغت مفهوم عامي داشت، قهراً فيلسوف به كسي اطلاق مي‌شد كه جامع همه‌ي علوم عقلي آن زمان، اعم از الهيات، رياضيات، طبيعيات، سياسيات، اخلاقيات و منزليات بود؛ لذا مي‌گفتند: هر كس فيلسوف باشد، يك جهانِ علمي است، مشابه جهان عيني.
        وقتي كه مسلمين مي‌خواستند تقسيم ارسطويي را درباره‌ي علوم بيان كنند، كلمه‌ي فلسفه يا حكمت را به كار مي‌بردند، و قايل بودند كه فلسفه بر دو قسم است: نظري و عملي. فلسفه‌ي نظري آن است كه درباره‌ي اشيا، آن چنان كه هستند، بحث مي‌كند و فلسفه‌ي عملي آن است كه درباره‌ي افعال انسان، آن چنان كه بايد و شايد، بحث مي‌كند.
        فلسفه‌ي نظري نيز بر سه قسم است: الهيات يا فلسفه‌ي عليا؛ رياضيات يا فلسفه‌ي وسطا و طبيعيات يا فلسفه‌ي سفلا.
        فلسفه‌ي الهيات، به نوبه‌ي خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه؛ الهيات بالمعني الاخص.
        رياضيات بر چهار بخش است و هر كدام علم علي‌حده است؛ حساب، هندسه، هيئت، موسيقي.
        طبيعيات نيز به نوبه‌ي خود، داراي بخش‌ها و اقسام زيادي است. فلسفه‌ي عملي نيز به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن تقسيم مي‌شود. پس فيلسوف كامل يعني جامع همه‌ي اين علوم.
        به نظر اين فلاسفه، در ميان بخش‌هاي متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخش‌ها امتياز خاص و برتري دارد و به آن فلسفه‌ي اولي، فلسفه‌ي عليا، علم اعلي، علم كلي، الهيات و مابعدالطبيعه (متافيزيك) مي‌گويند. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم عبارت است از:
        1. به عقيده‌ي قدما، از هر علم ديگر برهاني‌تر و يقيني‌تر است؛
        2. بر همه‌ي علوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع، ملكه‌ي علوم است؛ زيرا علوم ديگر به او نيازكلي دارند؛
        3. از همه‌ي علوم ديگر كلي‌تر و عام‌تر است.
        از نظر اين فلاسفه، فلسفه‌ي حقيقي، همين علم است؛ از اين‌رو، گاهي كلمه‌ي فلسفه به اين علم اطلاق مي‌شد؛ پس، از نظر قدماي فلاسفه، لغت فلسفه داراي دو معنا بود: 1. معناي شايع كه عبارت بود از: مطلق دانش معقول كه شامل همه‌ي علوم غير نقلي بود. به اعتبار همين عموميت، مفهوم فلسفه را، از جنبه‌ي نظري و عملي، كمال نفس انسان مي‌دانستند. 2. معناي غير شايع كه عبارت بود از: علم الهي يا فلسفه‌ي اولي، كه از اقسام سه گانه‌ي فلسفه‌ي نظري است. در اين اصطلاح، فلسفه‌ي اولي علمي است كه درباره‌ي كلي‌ترين مسائل هستي، كه مربوط به هيچ موضوع خاصي نيست و به همه‌ي موضوعات هم مربوط است بحث مي‌كند؛ آن علمي كه همه‌ي هستي را به عنوان موضوع واحد، مورد مطالعه قرار مي‌دهد.[2] به هر حال واژه‌ي فلسفه داراي اصطلاحاتي است كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:
        1. همه‌ي علوم حقيقي؛
        2. علوم حقيقي، به اضافه‌ي بعضي از علوم قراردادي، مانند ادبيات و معاني و بيان؛
        3. علوم غير تجربي، مانند منطق، الهيات و زيبايي شناسي؛
        4. خصوص مابعد الطبيعه و الهيات.[3]
        مقصود از فلسفه‌ي اسلامي در اين جا، همان مابعدالطبيعه يا الهيات است؛ يعني آن دانش عقلي مسلمانان كه از احكام كلي هستي بحث مي‌كند.
        اهميت كارايي فلسفه‌ي اسلامي --------------------------------------
        در باب كارايي فلسفه‌ي اسلامي مي‌توان از جهاتي بحث نمود.
        الف) آيا فلسفه درباره‌ي امور مفيد زندگي بحث مي‌كند؟ آيا مباحث فلسفي در معارف بشري نقش دارند؟ آيا انسان در حيات خود به مباحث عقلي فلسفي نياز دارد؛ به عبارت ديگر، بحث‌هاي فلسفي چه نيازي از نيازهاي معرفتي انسان را برآورده مي‌سازد؟
        ب) آيا تاكنون بحث‌هاي فلسفي نتيجه بخش بوده است، يا اين‌كه صرفاً اختلافات و درگيري‌هاي لفظي بين فلاسفه است؟ به عبارت ديگر، بر فرض كه پذيرفته شود فلسفه در حيات عقلاني انسان نقش دارد، آيا مباحث فلسفي، تاكنون به نتايج مورد اتفاق و قابل پذيرش همگان نايل شده است، يا در مقام اختلاف نظر باقي مانده است؟
        آنچه اكنون در موضوع كارايي فلسفه‌ي اسلامي مورد بحث است، قسمت اول است؛ يعني آيا مباحث فلسفي در زندگي انسان كارايي دارد و در معارف بشري نقشي داشته است.
        اما اهميت موضوع كارايي فلسفه، خصوصاً امروزه، بدين جهت است كه بر كاركردهاي هر پديده‌اي تأكيد مي‌شود و جايگاه و اهميت هر دانشي در پيامدها، آثار و كاركردهاي آن ديده مي‌شود؛ مثلاً براي اهميت جايگاه علم، به پيامدهاي آن، يعني صنعت و تكنولوژي استدلال مي‌شود؛ از اين رو امروزه اين سؤال كه فلسفه به چه كار مي‌آيد و چه نقشي در زندگي دارد، از اهميت مضاعفي برخوردار است.
        كارايي‌هاي فلسفه (الهيات)
        كارايي‌هاي فلسفه‌ي اسلامي را مي‌توان از راه‌هاي مختلفي بررسي نمود و به دست آورد؛ مثلاً مي‌توان سؤال نمود كه هدف فلسفه‌ي اسلامي چيست؟ فلسفه‌ي اسلامي چه موضوعي را بررسي و چه اموري را تبيين مي‌نمايد؟ فلسفه‌ي اسلامي تاكنون چه نتايج و دستاورد‌هاي معرفتي‌اي براي بشر داشته است؟ آيا مباحث فلسفي در ساير علوم تأثير دارد يا خير؟ در پايان اين مقدمه به طور مختصر به تأثير فلسفه در علوم اشاره مي‌شود. علوم از جهاتي به فلسفه نيازمندند كه از باب نمونه مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:[4]
        1. نياز علوم به فلسفه در اثبات موضوع
        هر دانش حقيقي و از جمله هر يك از علوم، موضوعي دارند كه در حكم يك محور، گزاره‌هاي گوناگون آن دانش را به خود جذب مي‌كند و در قالب يك دانش در مي‌آورد.
        اگر وجودِ موضوع دانش بديهي باشد نيازمند اثبات نيست، ولي اگر بديهي نباشد بايد آن را ثابت كرد و چه بسا، نحوه‌ي آن را نيز بايد معلوم نمود. هر دانشي با اين فرض آغاز مي‌كند كه موضوعش موجود است و هيچ دانشمندي ـ در مقام يك دانشمند ـ به اثبات وجود موضوع دانش خود نمي پردازد و اثبات وجود اشيا و تعيين نحوه‌ي آن، فقط در قلمرو فلسفه‌ي اسلامي است؛ از اين رو دانش‌هايي كه وجود يا نحوه‌ي وجود موضوعشان بديهي نيست، به فلسفه نيازمندند.
        2. نياز علوم به فلسفه، در كليت و ضرورت قوانين شان
        مقصود از قانون در اين‌جا قانون‌هاي تكويني است كه در دانش‌ها و از جمله در علوم به كار مي‌روند و توصيف كننده‌ي پديده‌ها و موجودات‌اند، نه قانون‌هاي وضعي و قراردادي كه نهادهاي قانون‌گذاري اجتماعي آنها را تصويب مي‌كنند.
        ويژگي بارز قوانين تكويني، كليت و ضرورت آن است. كليت يك قانون به اين معناست كه اولاً، موضوع آن به يك شيء مخصوص و يا يك شخص اشاره ندارد؛ يعني مفهومي كلي است، نه جزئي. به موجب اين امر، گزاره‌اي كه دلالت بر يك قانون دارد، بايد واژه‌هاي به كار رفته در آن، اسم عام باشند، مانند انسان، الكترون و فلز؛ اسم خاص، مانند ابن سينا، ايران و رخش. پس گزاره‌ي ابن سينا دانشمند است، قانوني را بيان نمي‌كند.
        ثانياً، حكم و مجهولي كه در قانون ذكر شده است، بدون استثنا، شامل همه‌ي مصاديقي است كه موضوع قانون مي‌تواند بر آنها صادق باشد، خواه مصاديقي كه درگذشته موجود بوده‌اند، يا الآن موجودند، يا در آينده موجود مي‌شوند؛ و خواه مصاديق فرضي.
        ***
        [1] . سوره‌ي انفال، آيه‌ي 22.
        [2] . مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، درس اول.
        [3] . محمد تقي مصباح يزدي،آموزش فلسفه، چ اول، درس سوم و چهارم.
        [4] . عبدالرسول عبوديت، درآمدي بر فلسفه اسلامي، فصل سوم.
        
        خلاصه اين كه: هر قانوني حكمي را گزارش مي‌كند كه شامل كليه‌ي اشيايي است كه موضوع قانون، قابل صدق بر آنهاست، لذا بايد در گزاره‌اي كه دلالت بر يك قانون دارد، از واژه‌هاي هر يا هيچ يا مترادف اين دو استفاده كرد؛ اما ضرورت يك قانون به اين معناست كه در صورت فراهم بودن شرايط مذكور در قانون، ممكن نيست كه قانون تخلِف‌پذيرد و محقق نشود. حاصل اين كه، كليت و ضرورت قوانين علمي، در مجموع به اين معناست كه عوامل طبيعي مشابه، در شرايط يكسان، به طور تخلف‌ناپذيري، رفتارهاي مشابه دارند؛ در يك كلام، طبيعت، رفتاري دائماً يك‌نواخت و تخلّف‌ناپذير دارد. اگر گفتيم «نقطه‌ي انجماد هر آب خالصي در فشار يك اتمسفر صفر است» مبين يك قانون علمي است و به اين معناست كه اولاً، حكم مذكور شامل همه‌ي آب‌هاي گذشته و حال و آينده است و ثانياً، با وجود شرايط ياد شده، ممكن نيست آبي چنين نباشد.
        براي درك اهميت كليت و ضرورت قوانين علمي، كافي است به اين نكته توجه شود كه همه‌ي پيش‌رفت‌هاي انسان در صنعت و تكنولوژي، مرهون كشف قوانين علمي است و همه‌ي اهميت قوانين علمي، مرهون قدرت پيش‌بيني اين قوانين است، و قدرت پيش‌بيني قانون علمي، در گرو ضرورت و كليت آن قانون است، و كليت قانون علمي (= يك‌نواختي دايمي رفتار طبيعت) و ضرورت آن (= تخلف‌ناپذيري رفتار طبيعت) اموري حسي نيستند و به اقرار همه‌ي فيلسوفان و از جمله فيلسوفان علم، اموري قابل تجربه هم نمي‌باشند.
        قوانين فلسفي، كليت و ضرورت قانون‌هاي علمي را تأمين مي‌كنند. دانشمند به موجب اصل عليت مي‌داند كه برخي از پديده‌هاي طبيعي با برخي ديگر رابطه‌ي علِّي ـ معلولي دارند. وي با مراجعه به طبيعت و به روش آزمايش كشف مي‌كند كه كدام پديده، علت كدام پديده‌ي معين ديگر است؛ مثلاً كشف مي‌كند گرم شدن، علت انبساط است. سپس به موجب قانون «سنخيت علي ـ معلولي» حكم مي‌كند كه رابطه‌ي كشف شده، كلي (= يكنواخت و دايمي) است؛ يعني همواره در همه‌ي نمونه‌هاي مشابه ديگر نيز همين رابطه وجود دارد. هم چنين به موجب قانون «ضرورت علي ـ معلولي» حكم مي‌كند كه رابطه‌ي مزبور، ضروري است و امكان ندارد با وجود اين شرايط تخلف پذيرد. البته در آن مرحله‌اي كه دانشمند ادعا دارد كه علت پديده‌اي را كشف كرده است؛ مثلاً علت انبساط فلز، گرم شدن است؛ چون امكان اشتباه وجود دارد و احتمال دارد چيز ديگري علت آن باشد، قانون علمي از قطعيت برخوردار نيست؛ لذا از اين جا روشن مي‌گردد كه قانون علمي تا آن جا كه بر قوانين فلسفي متكي باشد از قطعيت برخوردار است؛ اما آن جا كه بر تجربه تكيه نموده است، قطعيت ندارد و احتمال خطا نيز وجود دارد.
        نتيجه آن كه «اصل عليت» و قانون، «سنخيت علي و معلولي» و «قانون ضرورت علي ـ معلولي» از پيش‌فرض‌هاي فلسفي اجتناب‌ناپذير همه‌ي علوم‌اند.
        3. نياز علوم به فلسفه در ساير پيش‌فرضهاي فلسفي
        علوم، نيازهاي ديگري نيز به فلسفه دارند؛ مانند نياز معرفت‌شناسي به اصل «شناخت‌پذيري جهان براي انسان» و نيز، نياز همه‌ي علوم به اصل «امتناع تناقض».
        كارايي فلسفه‌ي اسلامي (الهيات اسلامي)
        منظور از فلسفه‌ي اسلامي با اين پسوند، همان چيزي است كه مسائل مربوط به شناختِ «موجود بماهو موجود» يعني هستي را مطرح مي‌كند؛ لكن نه براي اين‌كه خود آن موضوعات و فهم آن مسائل، مقصود اصلي باشد، بلكه همان گونه كه بزرگاني هم چون علامه طباطبايي فرموده‌اند، غايت فلسفه، يا دست كم يكي از غايت‌هاي آن، شناخت مبدأ عالي جهان و اوصاف و افعال اوست، يعني مباحث امور عامه و بحث‌هاي متعدد فلسفي كه در الهيات به معناي اعم مطرح است. هدفِ ديگري داشته است. درست است كه بحث از «موجود بما هو موجود» از جمله مسائل استطرادي فلسفه نيست؛ اما گاهي اين مباحث براي اين كه في نفسه، كمال مطلوب است و يا اين كه از راه طرح اين گونه مسائل، انسان به هدف متعالي‌تري دست پيدا كند، مطرح مي‌شوند. تقسيم مباحث فلسفي به دو بخش الهيات بمعني الاعم و الهيات بمعني الاخص، اين نكته را افاده مي‌كند كه در فلسفه‌ي اسلامي، هدف اقصي و غايت اعلا، شناخت مبدأ جهان و اوصاف و افعال اوست؛ بنابراين، ويژگي خاص فلسفه‌ي اسلامي و اهميت آن در اين است كه مسائلي را كه در فلسفه‌ي يونان مطرح بوده - كه البته همان گونه كه شهيد مطهري رحمة‌الله عليه به اين مسأله اشاره كرده، معدودي از مسائل كنوني فلسفه در يونان مطرح بوده است و بسياري از آنها حاصل فكر و انديشه‌ي مسلمان است ـ همه را در خدمت آن هدف متعالي و در جهت رسيدن به آن غايت، منظم ساخته است.
        پس بحث از «موجود بما هو موجود» بحثي فلسفي است؛ لكن اگر كسي مسلمان نباشد و به فلسفه رو آورد، به طور طبيعي، از هر موجودي به هر شكلي كه باشد، بحث مي‌كند؛ خواه در راستاي الهيات بالمعني الاخص باشد كه فيلسوف اسلامي در صدد نيل به آن است و خواه در آن جهت نباشد؛ اما فلسفه‌ي اسلامي آن مسائل را از آن رو مطرح كرده كه براي درك الهيات بمعني الاخص لازم است، و مسائلي كه مي‌تواند در زمينه‌ي فلسفه مطرح شود بسيار وسيع و فراگير است كه ما در اين جا به ذكر مسائلي مي‌پردازيم كه در تبيين اصول عقيدتي اسلام و برهاني ساختن آنها نقش اساسي دارد.
        البته اصول عقايد اسلامي، از نظر روش تبيين و اثبات، به سه بخش عمده تقسيم مي‌گردد؛
        1. مسائلي كه تنها با روش تعقلي، كه همان روش فلسفه و استدلال فلسفي است، قابل تبيين و اثبات است و راه ديگري جز برهان براي اثبات آن وجود ندارد، مانند اثبات واجب تعالي، اصل توحيد و ضرورت نبوت.
        2. مسائلي كه راه‌هاي متعددي براي اثبات آنها وجود دارد و از جمله راه‌هاي اثبات آن، فلسفه است؛ مثلاً، اصل معاد، صفات الهي و مانند آن را، هم مي‌توان از طريق ادله‌ي نقلي اثبات كرد و هم مي‌توان با استدلال فلسفي و روش تعقلي اثبات نمود. در اين زمينه كار فلسفه‌ي اسلامي اين است كه چيزهايي را كه تعبدي و مسموع‌اند معقول سازد، يعني براي آنها برهان عقلي اقامه كند؛ مثلاً معاد جسماني، صفات الهي، مسأله‌ي قضا و قدر، امر بين الامرين و مانند اين ها را با روش تعقلي مبين مي‌سازد؛
        3. بخشي از مسائل اعتقادي در دين وجود دارد كه فلسفه براي اثبات آنها مفيد نيست؛ مسائلي از قبيل امامت خاصه و نبوت خاصه؛ بنابراين، اگر ما فلسفه را فلسفه‌ي اسلامي مي‌ناميم به اين دليل است كه اولاً، فلسفه در خدمت تبيين عقايد اسلامي است و بدين دليل، فلسفه جزو علوم اصلي و در حقيقت، علم الاديان مي‌شود؛ زيرا اسلام و اصول اساسي آن را تبيين مي‌كند؛ ثانياً، الهاماتي وجود دارد كه فلسفه، به خصوص حكمت متعاليه و فلسفه‌ي صدرالمتألهين ـ همان گونه كه صدرالمتألهين در بسياري از مسائل مطرح نموده است ـ از نور وحي گرفته است؛ مثلاً صدرالمتالهين مي‌گويد: «من مساله‌ي حركت جوهري را از آيه‌ي «تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» الهام گرفته‌ام؛ بنابراين، فلسفه‌ي اسلامي، علمي است كه فيلسوفان مسلمان اصول آن را از كتاب و سنت گرفته و در صدد برهاني كردن آنها برآمده‌اند و همين مطلب يكي از عوامل رشد و توسعه و گسترش فلسفه است، تا آن جا كه مسائل بسياري در فلسفه‌ي اسلامي مطرح است كه در فلسفه‌هاي متقدم بر آن، سابقه‌ نداشته، حتي مسيحيت و فلسفه‌ي قرون وسطي نيز از فلسفه‌ي اسلامي استفاده‌هايي كرده‌اند؛ چنان كه خود نيز به اين مطلب اذعان دارند؛ از اين رو اين فلسفه را فلسفه‌ي مسلمانان مي‌دانند؛ زيرا در خدمت اسلام و در مقام تبيين عقايد اسلامي بوده و الهام گرفته از اسلام است.
    + نوشته شده در  شنبه 1387/06/02ساعت 0:17  توسط حسین شمس  | 

    مقدمه ای بر اصول فلسفه

    فاطمه شفیعی لو

     

    در میان همه مقدسات بشر «دانش» یگانه چیزی است که همه افراد، از هر نژادی و تابع هر طریقه و مسلکی، آن را مقدس می­شمارند تاریخ علم مقرون به رنج ها و محرومیت ها و مصائب و متاعبی است که دانشمندان در راه کسب علم تحمل کرده اند و زندگی مادی را بر خویش تلخ ساخته اند.


    ادامه مطلب
    + نوشته شده در  دوشنبه 1387/04/24ساعت 19:51  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

    معرفي كتاب فلسفه زبان ديني تأليف دان استيور ترجمه ابوالفضل ساجدی

    در فصل اول كتاب به طرح بحث چرخش زبان شناختي فلسفه در قرن بيستم و تأثير آن در پيدايش چرخش زبان شناختي در دين ، و خاستگاه يوناني زبان شناسي و فلسفه زبان مي پردازد ، در اين فصل نويسنده خاستگاه تحولات زبان ديني را به خوبي تبيين كرده است .

    در فصل دوم كتاب نويسنده ابتدا رويكردهاي سه گانة سنتي درباب زبان ديني ـ شيوة سلبي ، تك معنا و تمثيلي و سپس ساير جريانهاي فكري و تاريخي مؤثر در بحث نزاع كليات درباره ماهيت زبان و شيوه هاي تفسير كتاب مقدس را عرضه مي كند .

    در فصل سوم چالش ابطال پذيري ناشي از نگرش پوزتيوسيم منطقي ديدگاه راسل و ویتگنشتاين متقدم و نقش آنان در زبان ديني محور سخن قرار گرفته و ساختار اوليه نزاع ابطال پذيري و ثمرات بعدي آن به وجهاي نيكو ترسيم شده است .

    در فصل چهارم چرخش زباني ویتگنشتاين متأخر و نقش شگرف آن در رويكردهاي قرن بيستم به زبان ديني را روشن مي سازد ، وي در اين بخش به نگرش هاي معرفت بخش و غير معرفت بخش هر يك مي پردازد .

    در فصل پنجم ، رويكردهاي هر منوتيكي در حال گسترش در قاره اروپا درباره زبان و دين كه شباهتهاي جالبي با تفكر ویتگنشتاين متأخر دارد بحث شده است نويسنده در اين فصل با هر ويژه خويش نقش بنياني روش سنتي هر منوتيك يعني نظرية تفسير متني در روش هاي بديل به زبان و معرفت شناسي در قرن بيستم را از يك سو و پيوند مباحث هرمنوتيك در زبان ديني را از ديگر سوي آشكار مي سازد .

     در پايان از نظریه ی خواننده ـ پاسخ بحث می کند ، جرياني فكري كه مشابه فلسفه هرمنوتيكي گادامر و ريكور است و حوزة دريافت پويايي معنا را توسعة بيشتري مي دهد . اين نظريه به دليل بهبود بخشی به نظريه گادامر وريكور و نيز نقش شگرف آن در پژوهش هاي تفسري كتاب مقدس قابل توجه ويژه اي است .

    در فصل ششم ، استعاره ، تمثيل و نماد محور سخن است در اين فصل به لحاظ تاريخي ، استعاره در فلسفه و دين جايگاهي حاشيه اي در حد آراية زبان به معناي چيزي كه در علم معاني بيان و شعر شناسي مهم بوده نه در فلسفه ـ داشته است اهميت دارد .

    فصل هفتم ناظر به الهيات روايي است ، در اين فصل ، نگرش هاي مكتب هاي یيل و شيكاگو و كاليفرنيا عرضه شده است . متفكران یيل مي كوشند تا ماهيت و اهميت حكايات در كتب مقدس را بيان كنند . بدون آنكه ريشة آنها را در ساختارهاي كلي انسان شناختي جست و جو كنند .

    در فصل هشتم محور سخن نهضت ساختارگرايي است توجه نويسنده به اين موضوع نشانة ديگري از جامعيت نگاه به مكاتب نو ظهور مؤثر در فهم زبان ديني است .

    در فصل نهم كه به نتيجه گيري ضمن ارائه الگوي متغير اختصاص دارد با توجه به طرح انواع رويكردهاي متقابل زبان ديني در كتاب حاضر ، نويسنده براي تقليل تقابل ها كاهش ، تشتت ها و نزديك كردن آرا مي كوشد و آنان را سازگار با يكديگر تلقي مي كند وي با تكيه بر نظر ویتگنشتاين تضاد عميق بيان رويكرد تك معنا و تمثيلي را كاهش مي دهد و چشمگيرترين لازمة تحولات اخير در زبان ديني را ، فهم پذيري و قابليت انتقال آن مي شمارد .

    پوزیتویسم منطقی و بی معنایی گزاره های دینی :

    نویسنده با طرح نگرش پوزیتویسم منطقی و ادعای لزوم تکیه بر اصل تحقیق پذیری تجربی برای اثبات معناداری ، نقد های وارده را ذکر می کند و سرانجام اصل ابطال پذیری را تهدیدی همیشگی برای گزاره های دینی می شمارد .

    مترجم کتاب بر این گمان است که می توان گزاره های دینی را معنادار تلقی کرد و اشکالات زیر را برآرای فلو و حامیانش وارد دانست :

    1- نظریه ی ایشان بر مبنای پوزیتویسم پردازش شده است ، در حالی که خود این مبنا به اشکالات فراوانی گرفتار است .

    2- معیار اثبات و ابطال در انواع گوناگون قضایا متفاوت است . گزاره های تجربی با روش تجربی قابل اثبات و ابطال هستند و گزاره های فلسفی و منطقی که عقلانی اند با شیوه ی عقلی قابل رد و اثباتند و .....

    3- فلو با استقرای ناقص (( ابطال ناپذیری برخی گزاره های دینی مثل خدا وجود دارد )) ، استقرای تامّ ((  ابطال ناپذیری همه ی گزاره های دینی )) را نتیجه گرفته و روشن است که چنین استدلالی نا تمام است .

    4- بنا بر معیار ایشان ، باز هم بسیاری از گزاره های دینی مثل گزاره ی حضرت محمد (ص) فرستاده ی خداوند است معنادار بوده و معیار تجربی بر آنها قابل انطباق است .

    + نوشته شده در  سه شنبه 1386/10/04ساعت 2:24  توسط حسین شمس  | 

    فلسفه ي تطبيقي چيست؟ واز چه زماني مطرح شده است ؟

     

     وقتي با اين پرسش مواجه مي شويم كه فلسفه چگونه آغاز شده است و بشر با فلسفه چه نسبتي دارد و عهد فلسفه چه عهدي است ، ناگزير به فلسفه تطبيقي مي پردازيم .

    تطبيق فلسفه انتخاب بعضي مسائل و مباحث مشترك ميان فلاسفه و در فلسفه ها نيست ، بلكه تطبيق يك فلسفه در تماميت آن بر يك فلسفه ي ديگر و حتي بر تاريخ فلسفه است .

     فلسفه ي تطبيقي تاريخ فلسفه هم نيست ولي با آن نسبت دارد و شايد بدون آن به وجود نمي آيد .

     فلسفه ي تطبيقي با طرح امكان همزباني متفكران عهدها و تاريخ هاي مختلف و تأمل در آن پديد مي آيد و اين تطبيق معمولاً ميان دو فلسفه اي كه از حيث مبادي متفاوتند صورت مي گيرد .

    براي رسيدن به مبادي فلسفه ها و درك آن بايد زبانِ همزباني ميان آنها را يافت و پس از فهم مباني و مبادي آنها مقصدشان را دريافت .

    با پيش آمدن حادثه ي غرب و تاريخ غربي نوعي نگاه به موجودات و به آدميان و به زبان و تاريخ پديد آمده است و با استقرار عالم غربي درك مبادي آراء و غايت نظر متفكران گذشته دشوار شده است . به اين جهت بايد آن حادثه را باز شناخت .

     فلسفه ي تطبيقي هم با اين باز شناسي حاصل مي شود و در حقيقت چيزي جز اين باز شناسي نيست .  

    عنوان فلسفه ي تطبيقي تاريخ طولاني ندارد  ، گويا اولين كتاب تحت اين عنوان را ماسون اورسل  در اوايل قرن بيستم نوشت ه است وي در كتاب خود فلسفه ي اروپائي را با آثار تفكر چيني و هندي و ...... مقايسه كرده است .

    ( براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه  مراجعه كنيد به كتاب فلسفه ي تطبيقي  دكتر رضا داوري اردكاني )

    + نوشته شده در  دوشنبه 1386/09/26ساعت 0:37  توسط حسین شمس  |